Chers frères et sœurs,

Dans les deux dernières catéchèses, nous avons réfléchi sur la prière comme phénomène universel qui — bien que sous des formes diverses — est présente dans les cultures de tous les temps. Aujourd’hui au contraire, je voudrais commencer un parcours biblique sur ce thème, qui nous aidera à approfondir le dialogue d’alliance entre Dieu et l’homme qui anime l’histoire du salut, jusqu’au sommet, à la parole définitive qui est Jésus Christ. Ce chemin nous conduira à nous arrêter sur certains textes importants et sur des figures exemplaires de l’Ancien et du Nouveau Testament. Ce sera Abraham, le grand Patriarche, père de tous les croyants (cf. Rm 4, 11-12.16-17) qui nous offrira un premier exemple de prière, dans l’épisode de l’intercession pour les villes de Sodome et Gomorrhe. Et je voudrais également vous inviter à profiter du parcours que nous entreprendrons au cours des prochaines catéchèses pour apprendre à connaître davantage la Bible, que, j’espère, vous avez chez vous, et au cours de la semaine, vous arrêter pour la lire et la méditer dans la prière, pour connaître la merveilleuse histoire du rapport entre Dieu et l’homme, entre Dieu qui se communique à nous et l’homme qui répond, qui prie.

Le premier texte sur lequel nous voulons réfléchir se trouve dans le chapitre 18 du Livre de la Genèse ; on raconte que la cruauté des habitants de Sodome et Gomorrhe avait atteint son comble, au point qu’une intervention de Dieu était nécessaire pour arrêter le mal qui détruisait ces villes. C’est là qu’intervient Abraham avec sa prière d’intercession. Dieu décide de lui révéler ce qui est sur le point de se produire et lui fait connaître la gravité du mal et ses terribles conséquences, car Abraham est son élu, choisi pour devenir un grand peuple et faire parvenir la bénédiction divine à tout le monde. Sa mission est une mission de salut, qui doit répondre au péché qui a envahi la réalité de l’homme : à travers lui, le Seigneur veut ramener l’humanité à la foi, à l’obéissance, à la justice. Et à présent, cet ami de Dieu s’ouvre à la réalité et au besoin du monde, prie pour ceux qui s’apprêtent à être punis et demande qu’ils soient sauvés.

Abraham présente immédiatement le problème dans toute sa gravité, et dit au Seigneur : « Vas-tu vraiment supprimer le juste avec le pécheur ? Peut-être y a-t-il cinquante justes dans la ville. Vas-tu vraiment les supprimer et ne pardonneras-tu pas à la cité pour les cinquante justes qui sont dans son sein ? Loin de toi de faire cette chose-là ! De faire mourir le juste avec le pécheur, en sorte que le juste soit traité comme le pécheur. Loin de toi ! Est-ce que le juge de toute la terre ne rendra pas justice ? » (vv. 23-25). Avec ces paroles, avec un grand courage, Abraham place devant Dieu la nécessité d’éviter une justice sommaire : si la ville est coupable, il est juste de condamner son crime et d’infliger la peine mais — affirme le grand Patriarche — il serait injuste de punir indifféremment tous les habitants. S’il y a des innocents dans la ville, ceux-ci ne peuvent être traités comme des coupables. Dieu, qui est un juge juste, ne peut agir ainsi, dit à raison Abraham à Dieu.

Cependant, si nous lisons le texte plus attentivement, nous nous rendons compte que la requête d’Abraham est encore plus sérieuse et plus profonde, car il ne se limite pas à demander le salut pour les innocents. Abraham demande le salut pour toute la ville et il le fait en en appelant à la justice de Dieu. En effet, il dit au Seigneur : « Et ne pardonneras-tu pas à la cité pour les cinquante justes qui sont dans son sein ? » (v. 24b). En agissant ainsi, il met en jeu une nouvelle idée de justice : non pas celle qui se limite à punir les coupables, comme le font les hommes, mais une justice différente, divine, qui cherche le bien et qui le crée à travers le pardon qui transforme le pécheur, le convertit et le sauve. Avec sa prière, Abraham n’invoque donc pas une justice purement rétributive, mais une intervention de salut qui, tenant compte des innocents, libère de la faute également les impies, en leur pardonnant. La pensée d’Abraham, qui semble presque paradoxale, peut ainsi être synthétisée : on ne peut pas, bien évidemment, traiter les innocents comme les coupables, cela serait injuste, il faut en revanche traiter les coupables comme les innocents, en mettant en œuvre une justice « supérieure », en leur offrant une possibilité de salut, car si les malfaiteurs acceptent le pardon de Dieu et confessent leur faute en se laissant sauver, ils ne continueront plus à faire le mal, ils deviendront eux aussi justes, sans qu’il ne soit plus nécessaire de les punir.

Telle est la requête de justice qu’Abraham exprime dans son intercession, une requête qui se fonde sur la certitude que le Seigneur est miséricordieux. Abraham ne demande pas à Dieu une chose contraire à son essence. Il frappe à la porte du cœur de Dieu en connaissant sa véritable volonté. Assurément, Sodome est une grande ville, cinquante justes semblent peu de chose, mais la justice de Dieu et son pardon ne sont-ils peut-être pas la manifestation de la force du bien, même s’il semble plus petit et plus faible que le mal ? La destruction de Sodome devait arrêter le mal présent dans la ville, mais Abraham sait que Dieu a d’autres manières et moyens pour mettre un frein à la diffusion du mal. C’est le pardon qui interrompt la spirale du péché, et c'est exactement ce à quoi Abraham fait appel, dans son dialogue avec Dieu. Et lorsque le Seigneur accepte de pardonner à la ville s’il y trouve cinquante justes, sa prière d’intercession commence à descendre vers les abîmes de la miséricorde divine. Abraham — comme nous le savons — fait progressivement diminuer le nombre des innocents nécessaires pour le salut : s’ils ne sont pas cinquante, quarante cinq pourraient suffire, et ensuite toujours moins, jusqu’à dix, en continuant avec sa supplication, qui devient presque hardie dans son insistance : « Peut-être n’y en aura-t-il que quarante... trente... vingt... dix... » (cf. vv. 29.30.31.32). Et plus le nombre devient petit, plus grande se révèle et se manifeste la miséricorde de Dieu, qui écoute avec patience la prière, l’accueille et répète à chaque supplication : « je pardonnerai... je ne détruirai pas... je ne le ferai pas » (cf. vv. 26.28.29.30.31.32).

Ainsi, par l’intercession d’Abraham, Sodome pourra être sauve, si on n’y trouve ne serait-ce que dix innocents. Telle est la puissance de la prière. Car à travers l’intercession, la prière à Dieu pour le salut des autres, se manifeste et s’exprime le désir de salut que Dieu nourrit toujours envers l’homme pécheur. En effet, le mal ne peut être accepté, il doit être signalé et détruit à travers la punition : la destruction de Sodome avait précisément cette fonction. Mais le Seigneur ne veut pas la mort du méchant, mais qu’il se convertisse et vive (cf. Ez 18, 23 ; 33, 11) ; son désir est toujours celui de pardonner, de sauver, de donner vie, de transformer le mal en bien. Eh bien, c’est précisément ce désir divin qui, dans la prière, devient le désir de l’homme et s’exprime à travers les paroles de l’intercession. Avec sa supplication, Abraham prête sa voix, mais aussi son cœur, à la volonté divine : le désir de Dieu est miséricorde, amour et volonté de salut, et ce désir de Dieu a trouvé en Abraham et dans sa prière la possibilité de se manifester de manière concrète à l’intérieur de l’histoire des hommes, pour être présent là où la grâce est nécessaire. A travers la voix de sa prière, Abraham donne voix au désir de Dieu, qui n’est pas celui de détruire, mais de sauver Sodome, de donner vie au pécheur converti.

C'est ce que veut le Seigneur, et son dialogue avec Abraham est une manifestation prolongée et sans équivoque de son amour miséricordieux. La nécessité de trouver des hommes justes à l’intérieur de la ville devient de moins en moins exigeante et à la fin il en suffira dix pour sauver la totalité de la population. Pour quelle raison Abraham s'arrête-t-il à dix, le texte ne le dit pas. Peut-être est-ce un nombre qui indique un noyau communautaire minimum (encore aujourd'hui, dix personnes sont le quorum nécessaire pour la prière publique juive). Quoi qu'il en soit, il s'agit d'un petit nombre, une petite parcelle de bien de laquelle partir pour sauver un grand mal. Mais on ne put même pas trouver dix justes à Sodome et Gomorrhe, et la ville fut détruite. Une destruction dont la nécessité est paradoxalement témoignée précisément par la prière d'intercession d'Abraham. Parce que c'est précisément cette prière qui a révélé la volonté salvifique de Dieu : le Seigneur était disposé à pardonner, il souhaitait le faire, mais les villes étaient enfermées dans un mal totalisant et paralysant, sans même un petit nombre d'innocents desquels partir pour transformer le mal en bien. Parce que c'est précisément ce chemin du salut que demandait lui aussi Abraham : être sauvés ne signifie pas simplement échapper à la punition, mais être libérés du mal qui nous habite. Ce n'est pas le châtiment qu'il faut éliminer, mais le péché, ce refus de Dieu et de l'amour qui porte déjà en soi le châtiment. Le prophète Jérémie dira au peuple rebelle : « Que ta méchanceté te châtie et que tes infidélités te punissent ! Comprends et vois comme il est mauvais et amer d'abandonner Yahvé ton Dieu » (Jer 2, 19). C'est de cette tristesse et de cette amertume que le Seigneur veut sauver l'homme en le libérant du péché. Mais il faut alors une transformation de l'intérieur, quelque point d'appui de bien, un commencement d'où partir pour transformer le mal en bien, la haine en amour, la vengeance en pardon. C'est pourquoi les justes doivent être à l'intérieur de la ville, et Abraham répète sans cesse : « peut-être s'en trouvera-t-il là... ». « Là », c'est à l'intérieur de la réalité malade que doit se trouver ce germe de bien qui peut guérir et redonner la vie. C'est une parole qui s'adresse aussi à nous : que dans nos villes se trouve le germe de bien et que nous fassions tout pour qu'il n'y ait pas seulement dix justes pour faire réellement vivre et survivre nos villes et pour nous sauver de cette amertume autour de laquelle il y a l'absence de Dieu. Et dans la réalité malade de Sodome et Gomorrhe ce germe de bien n'existait pas.

Mais la miséricorde de Dieu dans l'histoire de son peuple s'élargit encore davantage. Si pour sauver Sodome il fallait dix justes, le prophète Jérémie dira, au nom du Tout-Puissant, qu'il suffit d'un seul juste pour sauver Jérusalem : « Parcourez les rues de Jérusalem, regardez donc, renseignez-vous, cherchez sur ses places si vous découvrez un homme, un qui pratique le droit, qui recherche la vérité alors je pardonnerai à cette ville » (5, 1). Le nombre a encore diminué, la bonté de Dieu se montre encore plus grande. Et pourtant cela ne suffit pas encore, la miséricorde surabondante de Dieu ne trouve pas la réponse de bien qu'elle cherche, et Jérusalem tombe sous l'assaut de l'ennemi. Il faudra que Dieu lui-même devienne ce juste. C'est le mystère de l'Incarnation : pour garantir un juste il se fait homme. Le juste sera toujours là puisque c'est Lui : mais il faut que Dieu lui-même devienne ce juste. L’infini et surprenant amour divin sera pleinement manifesté lorsque le Fils de Dieu se fera homme, le Juste définitif, le parfait Innocent, qui apportera le salut au monde entier en mourant sur la croix, en pardonnant et en intercédant pour ceux qui « ne savent pas ce qu'ils font » (Lc 23, 34). Alors la prière de chaque homme trouvera sa réponse, chacune de nos intercessions sera alors pleinement exaucée.

Chers frères et sœurs, que la supplique d'Abraham, notre père dans la foi, nous enseigne à ouvrir toujours davantage notre cœur à la miséricorde surabondante de Dieu, pour que dans la prière quotidienne nous sachions désirer le salut de l'humanité et le demander avec persévérance et avec confiance au Seigneur qui est grand dans l'amour. Merci.

Chers frères et sœurs,

Aujourd'hui, marqués par le symbole austère des cendres, nous entrons dans le temps du carême, en commençant un itinéraire spirituel qui nous prépare à célébrer dignement les mystères pascals. La cendre bénie, imposée sur notre tête, est un signe qui nous rappelle notre condition de créatures, nous invite à la pénitence et à intensifier l'engagement de conversion pour suivre toujours plus le Seigneur.

Le carême est un chemin, qui consiste à accompagner Jésus qui monte à Jérusalem, lieu de l'accomplissement de son mystère de passion, de mort et de résurrection ; il nous rappelle que la vie chrétienne est un « chemin » à parcourir, qui consiste moins en une loi à observer que dans la personne même du Christ à rencontrer, à accueillir, à suivre. En effet, Jésus nous dit : « Si quelqu'un veut venir à ma suite, qu'il se renie lui-même, qu'il se charge de sa croix chaque jour, et qu'il me suive » (Lc 9, 23). C'est-à-dire qu'il nous dit que pour arriver avec Lui à la lumière et à la joie de la résurrection, à la victoire de la vie, de l'amour, du bien, nous devons nous aussi nous charger de la croix de chaque jour, comme nous y exhorte une belle page de l'Imitation de Jésus Christ : « Prenez donc votre Croix et suivez Jésus, et vous parviendrez à l'éternelle félicité. Il vous a précédés portant sa Croix (Jn 19, 17) et il est mort pour vous sur la Croix afin que vous aussi vous portiez votre Croix, et que vous aspiriez à mourir sur la Croix. Car si vous mourez avec lui, vous vivrez aussi avec lui ; et si vous partagez ses souffrances, vous partagerez sa gloire » (Livre 2, chap. 12, n. 2). Dans la Messe du premier dimanche de Carême, nous prions : « O Dieu, notre Père, avec la célébration de ce Carême, signe sacramentel de notre conversion, accorde à tes fidèles de croître dans la connaissance du mystère du Christ et de témoigner de Lui par une digne conduite de vie » (Collecte). Il s'agit d'une invocation que nous adressons à Dieu car nous savons que Lui seul peut convertir notre cœur. Et c'est surtout dans la liturgie, dans la participation aux saints mystères, que nous sommes conduits à parcourir ce chemin avec le Seigneur ; nous devons nous mettre à l'école de Jésus, reparcourir les événements qui nous ont apporté le salut, mais pas comme une simple commémoration, un souvenir des faits passés. Dans les actions liturgiques, le Christ se rend présent à travers l'œuvre de l'Esprit Saint, les événements salvifiques deviennent actuels. Il existe un mot-clé qui revient souvent dans la liturgie pour indiquer cela : le mot « aujourd'hui » ; et celui-ci doit être entendu dans son sens originel et concret, et non pas métaphorique. Aujourd'hui, Dieu révèle sa loi et il nous est donné de choisir entre le bien et le mal, entre la vie et la mort (cf. Dt 30, 19) ; aujourd'hui « le Royaume de Dieu est tout proche : repentez-vous et croyez à l'Évangile » (Mc 1, 15) ; aujourd'hui le Christ est mort sur le Calvaire et il est ressuscité d'entre les morts ; il est monté au ciel et siège à la droite du Père ; aujourd'hui, l'Esprit Saint nous est donné ; aujourd'hui est le temps favorable. Participer à la liturgie signifie alors plonger sa vie dans le mystère du Christ, parcourir un chemin dans lequel nous entrons dans sa mort et sa résurrection pour avoir la vie.

Les dimanches de Carême, de manière tout à fait particulière en cette année liturgique du cycle A, nous sommes amenés à vivre un itinéraire baptismal, comme à reparcourir le chemin des catéchumènes, de ceux qui se préparent à recevoir le Baptême, pour raviver en nous ce don et pour faire en sorte que notre vie retrouve les exigences et les engagements de ce sacrement, qui est à la base de notre vie chrétienne. Dans le Message que j'ai envoyé pour ce Carême, j'ai voulu rappeler le lien particulier qui lie le Temps quadragésimal au Baptême. Depuis toujours, l'Église associe la Veillée pascale à la célébration du Baptême : en lui se réalise ce grand mystère en raison duquel l'homme, mort au péché, participe à la vie nouvelle dans le Christ ressuscité et reçoit l'Esprit de Dieu qui a ressuscité Jésus d'entre les morts (cf. Rm 8, 11). Les lectures que nous écouterons les prochains dimanches et auxquelles je vous invite à prêter une attention particulière, sont reprises de la tradition antique, qui accompagnait le catéchumène dans la découverte du Baptême : il s'agit de la grande annonce de ce que Dieu fait dans ce Sacrement, une extraordinaire catéchèse baptismale adressée à chacun de nous. Le premier dimanche, appelé Dimanche de la tentation, parce qu'il présente les tentations de Jésus dans le désert, nous invite à renouveler notre décision définitive pour Dieu et à affronter avec courage la lutte qui nous attend pour lui demeurer fidèles. Il y a toujours cette nécessité de décision, de résister au mal, de suivre Jésus. En ce dimanche, l'Église, après avoir entendu le témoignage des parrains et des catéchistes, célèbre l'élection de ceux qui sont admis aux sacrements pascals. Le deuxième dimanche est dit d'Abraham ou de la Transfiguration. Le baptême est le sacrement de la foi et de la filiation divine ; comme Abraham, père des croyants, nous aussi nous sommes invités à partir, à sortir de notre terre, à quitter les sécurités que nous nous sommes construites, pour placer notre confiance en Dieu ; le but s'entrevoit dans la transfiguration du Christ, le Fils bien aimé, dans lequel nous aussi nous devenons « fils de Dieu » . Les dimanches suivants, le baptême est présenté à travers les images de l'eau, de la lumière et de la vie. Le troisième dimanche nous fait rencontrer la Samaritaine (cf. Jn 4,5-42). Comme Israël lors de l'Exode, nous aussi dans le Baptême nous avons reçu l'eau qui sauve ; Jésus, comme il le dit à la Samaritaine, a une eau de vie, qui étanche toutes les soifs ; cette eau c'est son Esprit lui-même. L'Église en ce dimanche célèbre le premier scrutin des catéchumènes, et pendant la semaine elle leur remet le Symbole : la profession de foi, le Credo. Le quatrième dimanche nous fait réfléchir sur l'expérience de l'« Aveugle de naissance » (cf. Jn 9, 1-41). Dans le Baptême nous sommes libérés des ténèbres du mal et nous recevons la lumière du Christ pour vivre en fils de la lumière. Nous aussi devons apprendre à voir la présence de Dieu sur le visage du Christ et ainsi la lumière. Dans le chemin des catéchumènes est célébré le second scrutin. Enfin, le cinquième dimanche nous présente la résurrection de Lazare (cf. Jn 11, 1-45). A travers le Baptême, nous sommes passés de la mort à la vie et nous sommes à présent en mesure de plaire à Dieu, de faire mourir le vieil homme pour vivre de l'Esprit du Ressuscité. Pour les catéchumènes, est célébré le troisième scrutin et au cours de la semaine leur est remis la prière du Seigneur : le Notre Père.

Cet itinéraire quadragésimal que nous sommes invités à parcourir au cours du Carême se caractérise, dans la tradition de l'Église, par certaines pratiques : le jeûne, l'aumône et la prière. Le jeûne signifie l'abstinence de nourriture, mais il comprend d'autres formes de privation pour une vie plus sobre. Mais tout cela n'est pas encore la pleine réalité du jeûne : c'est le signe extérieur d'une réalité intérieure, de notre engagement, avec l'aide de Dieu, de nous abstenir du mal et de vivre de l'Évangile. Personne ne jeûne vraiment s'il ne sait pas se nourrir de la Parole de Dieu.

Le jeûne, dans la tradition chrétienne, est ensuite étroitement lié à l'aumône. Saint Léon le Grand enseignait dans l'un de ses discours sur le Carême : « Ce que chaque chrétien est tenu de faire en chaque moment, il doit à présent le pratiquer avec une plus grande sollicitude et dévotion, pour que s'accomplisse la règle apostolique du jeûne quadragésimal qui consiste dans l'abstinence non seulement de la nourriture, mais aussi et surtout des péchés. Ensuite, on ne peut associer aucune œuvre plus utile que l'aumône à ces saints jeûnes que l'on doit respecter, celle-ci embrassant de nombreuses bonnes œuvres sous le nom unique de "miséricorde". Le domaine des œuvres de miséricorde est immense. Il n'y a pas que les riches et ceux qui ont des possessions qui peuvent faire du bien aux autres avec l'aumône, mais aussi ceux de condition modeste et pauvre. Ainsi, inégaux dans les biens de la richesse, tous peuvent être égaux dans les sentiments de piété de l'âme » (Discours 6 sur le Carême, 2 : pl 54, 286). Saint Grégoire le Grand rappelait, dans sa Règle pastorale, que le jeûne est rendu saint par les vertus qui l'accompagnent, en particulier par la charité, par chaque geste de générosité, qui donne aux pauvres et aux indigents le fruit d'une privation (cf. 19, 10-11).

En outre, le Carême est un temps privilégié pour la prière. Saint Augustin dit que le jeûne et l'aumône sont « les deux ailes de la prière » qui lui permettent de prendre plus facilement son élan et de parvenir jusqu'à Dieu. Il affirme : « De cette manière notre prière, faite en humilité et en charité, dans le jeûne et dans l'aumône, dans la tempérance et dans le pardon des offenses, en donnant de bonnes choses et en ne rendant pas les mauvaises, en s'éloignant du mal et en faisant le bien, recherche la paix et l'obtient. Avec les ailes de ces vertus, notre prière vole de manière assurée et est conduite plus facilement jusqu'au ciel, où le Christ notre paix nous a précédés » (Sermon 206, 3 sur le Carême : pl 38, 1042). L'Église sait qu'en raison de notre faiblesse il est difficile d'être en silence pour se présenter devant Dieu et prendre conscience de notre condition de créatures qui dépendent de Lui et de pécheurs ayant besoin de son amour : c'est pourquoi, en ce Carême, elle nous invite à une prière plus fidèle et intense et à une méditation prolongée sur la Parole de Dieu. Saint Jean Chrysostome nous exhorte : « Embellis ta maison de modestie et d'humilité avec la pratique de la prière. Rends ton habitation splendide avec la lumière de la justice : orne tes murs avec les bonnes œuvres comme une patine d'or pur et, à la place des murs et des pierre précieuses, place la foi et la magnanimité surnaturelle, en mettant au dessus de tout, sur le fait, la prière pour parfaire la décoration de tout l'ensemble. Ainsi tu prépares une demeure digne pour le Seigneur, ainsi tu l'accueilles dans un palais splendide. Il t'accordera de transformer ton âme en temple de sa présence » (Homélie 6 sur la prière : pg 64, 446).

Chers amis, sur ce chemin quadragésimal soyons attentifs à saisir l'invitation du Christ à le suivre de manière plus décidée et cohérente, en renouvelant la grâce et les engagements de notre baptême, pour abandonner le vieil homme qui est en nous et nous revêtir du Christ, afin d'arriver renouvelés à la Pâque et pouvoir dire avec saint Paul : « Je vis mais ce n'est plus moi, c'est le Christ qui vit en moi » (Ga 2, 20). Bon chemin de carême à tous ! Merci !

Chers frères et sœurs,

« Dieu est le Dieu du cœur humain » (Traité de l'Amour de Dieu, I, XV) : dans ces paroles apparemment simples, nous percevons l'empreinte de la spiritualité d'un grand maître, dont je voudrais vous parler aujourd'hui, saint François de Sale, évêque et docteur de l'Eglise. Né en 1567 dans une région frontalière de France, il était le fils du Seigneur de Boisy, antique et noble famille de Savoie. Ayant vécu à cheval entre deux siècles, le XVIe et le XVIIe, il rassemblait en lui le meilleur des enseignements et des conquêtes culturelles du siècle qui s'achevait, réconciliant l'héritage de l'humanisme et la tension vers l'absolu propre aux courants mystiques. Sa formation fut très soignée ; il fit ses études supérieures à Paris, se consacrant également à la théologie, et à l'Université de Padoue il fit des études de droit, suivant le désir de son père, qu'il conclut brillamment par une maîtrise in utroque iure, droit canonique et droit civil. Dans sa jeunesse équilibrée, réfléchissant sur la pensée de saint Augustin et de saint Thomas d'Aquin, il traversa une crise profonde qui le conduisit à s'interroger sur son salut éternel et sur la prédestination de Dieu à son égard, vivant avec souffrance comme un véritable drame spirituel les questions théologiques de son époque. Il priait intensément, mais le doute le tourmenta si fort que pendant quelques semaines, il ne réussit presque plus à manger et à dormir. Au comble de l'épreuve, il se rendit dans l'église des dominicains à Paris, ouvrit son cœur et pria ainsi : « Quoi qu'il advienne, Seigneur, toi qui détiens tout entre tes mains, et dont les voies sont justice et vérité ; quoi que tu aies établi à mon égard... ; toi qui es toujours un juge équitable et un Père miséricordieux, je t'aimerai Seigneur (...) je j'aimerai ici, ô mon Dieu, et j'espérerai toujours dans ta miséricorde, et je répéterai toujours tes louanges... O Seigneur Jésus, tu seras toujours mon espérance et mon salut dans la terre des vivants » (I Proc. Canon., vol. I, art. 4). François, âgé de vingt ans, trouva la paix dans la réalité radicale et libératrice de l'amour de Dieu : l'aimer sans rien attendre en retour et placer sa confiance dans l'amour divin ; ne plus demander ce que Dieu fera de moi : moi je l'aime simplement, indépendamment de ce qu'il me donne ou pas. Ainsi, il trouva la paix, et la question de la prédestination - sur laquelle on débattait à cette époque - était résolue, car il ne cherchait pas plus que ce qu'il pouvait avoir de Dieu ; il l'aimait simplement, il s'abandonnait à sa bonté. Et cela sera le secret de sa vie, qui transparaîtra dans son œuvre principale : le Traité de l'amour de Dieu.

En vainquant les résistances de son père, François suivit l'appel du Seigneur et, le 18 décembre 1593, il fut ordonné prêtre. En 1602, il devint évêque de Genève, à une époque où la ville était un bastion du calvinisme, au point que le siège épiscopal se trouvait « en exil » à Annecy. Pasteur d'un diocèse pauvre et tourmenté, dans un paysage de montagne dont il connaissait aussi bien la dureté que la beauté, il écrivit : « [Dieu] je l'ai rencontré dans toute sa douceur et sa délicatesse dans nos plus hautes et rudes montagnes, où de nombreuses âmes simples l'aimaient et l'adoraient en toute vérité et sincérité ; et les chevreuils et les chamois sautillaient ici et là entre les glaciers terrifiants pour chanter ses louanges » (Lettre à la Mère de Chantal, octobre 1606, dans Œuvres, éd. Mackey, t. XIII, p. 223). Et toutefois, l'influence de sa vie et de son enseignement sur l'Europe de l'époque et des siècles successifs apparaît immense. C'est un apôtre, un prédicateur, un homme d'action et de prière ; engagé dans la réalisation des idéaux du Concile de Trente ; participant à la controverse et au dialogue avec les protestants, faisant toujours plus l'expérience, au-delà de la confrontation théologique nécessaire, de l'importance de la relation personnelle et de la charité ; chargé de missions diplomatiques au niveau européen, et de fonctions sociales de médiation et de réconciliation. Mais saint François de Sales est surtout un guide des âmes : de sa rencontre avec une jeune femme, la dame de Charmoisy, il tirera l'inspiration pour écrire l'un des livres les plus lus à l'époque moderne, l'Introduction à la vie dévote ; de sa profonde communion spirituelle avec une personnalité d'exception, sainte Jeanne Françoise de Chantal, naîtra une nouvelle famille religieuse, l'Ordre de la Visitation, caractérisé - comme le voulut le saint - par une consécration totale à Dieu vécue dans la simplicité et l'humilité, en accomplissant extraordinairement bien les choses ordinaires : « ... Je veux que mes Filles - écrit-il - n'aient pas d'autre idéal que celui de glorifier [Notre Seigneur] par leur humilité » (Lettre à Mgr de Marquemond, juin 1615). Il meurt en 1622, à cinquante-cinq ans, après une existence marquée par la dureté des temps et par le labeur apostolique.

La vie de saint François de Sales a été une vie relativement brève, mais vécue avec une grande intensité. De la figure de ce saint émane une impression de rare plénitude, démontrée dans la sérénité de sa recherche intellectuelle, mais également dans la richesse de ses sentiments, dans la « douceur » de ses enseignements qui ont eu une grande influence sur la conscience chrétienne. De la parole « humanité », il a incarné les diverses acceptions que, aujourd'hui comme hier, ce terme peut prendre : culture et courtoisie, liberté et tendresse, noblesse et solidarité. Il avait dans son aspect quelque chose de la majesté du paysage dans lequel il avait vécu, conservant également sa simplicité et son naturel. Les paroles et les images avec lesquelles il s'exprimait résonnent de manière inattendue, également à l'oreille de l'homme d'aujourd'hui, comme une langue natale et familière.

François de Sales adresse à Philotée, le destinataire imaginaire de son Introduction à la vie dévote (1607) une invitation qui, à l'époque, dut sembler révolutionnaire. Il s'agit de l'invitation à appartenir complètement à Dieu, en vivant en plénitude la présence dans le monde et les devoirs de son propre état. « Mon intention est d'instruire ceux qui vivent en villes, en ménages, en la cour [...] » (Préface de l'Introduction à la vie dévote). Le document par lequel le Pape Léon XIII, plus de deux siècles après, le proclamera docteur de l'Eglise insistera sur cet élargissement de l'appel à la perfection, à la sainteté. Il y est écrit : « [la véritable piété] a pénétré jusqu'au trône des rois, dans la tente des chefs des armées, dans le prétoire des juges, dans les bureaux, dans les boutiques et même dans les cabanes de pasteurs [...] » (Bref Dives in misericordia, 16 novembre 1877). C'est ainsi que naissait cet appel aux laïcs, ce soin pour la consécration des choses temporelles et pour la sanctification du quotidien sur lesquels insisteront le Concile Vatican II et la spiritualité de notre temps. L'idéal d'une humanité réconciliée se manifestait, dans l'harmonie entre action dans le monde et prière, entre condition séculière et recherche de perfection, avec l'aide de la grâce de Dieu qui imprègne l'homme et, sans le détruire, le purifie, en l'élevant aux hauteurs divines. Saint François de Sales offre une leçon plus complexe à Théotime, le chrétien adulte, spirituellement mûr, auquel il adresse quelques années plus tard son Traité de l'amour de Dieu (1616). Cette leçon suppose, au début, une vision précise de l'être humain, une anthropologie : la « raison » de l'homme, ou plutôt l'« âme raisonnable », y est vue comme une architecture harmonieuse, un temple, articulé en plusieurs espaces, autour d'un centre, qu'il appelle, avec les grands mystiques, « cime », « pointe » de l'esprit, ou « fond » de l'âme. C'est le point où la raison, une fois qu'elle a parcouru tous ses degrés, « ferme les yeux » et la connaissance ne fait plus qu'un avec l'amour (cf. libre I, chap. XII). Que l'amour, dans sa dimension théologale, divine, soit la raison d'être de toutes les choses, selon une échelle ascendante qui ne semble pas connaître de fractures et d'abîmes. Saint François de Sales l'a résumé dans une phrase célèbre : « L'homme est la perfection de l'univers ; l'esprit est la perfection de l'homme ; l'amour, celle de l'esprit ; et la charité, celle de l'amour » (ibid., livre X, chap. I).

Dans une saison d'intense floraison mystique, le Traité de l'amour de Dieu est une véritable somme, en même temps qu'une fascinante œuvre littéraire. Sa description de l'itinéraire vers Dieu part de la reconnaissance de l'« inclination naturelle » (ibid., livre I, chap. XVI), inscrite dans le cœur de l'homme bien qu'il soit pécheur, à aimer Dieu par dessus toute chose. Selon le modèle de la Sainte Ecriture, saint François de Sales parle de l'union entre Dieu et l'homme en développant toute une série d'images de relation interpersonnelle. Son Dieu est père et seigneur, époux et ami, il a des caractéristiques maternelles et de nourrice, il est le soleil dont même la nuit est une mystérieuse révélation. Un tel Dieu attire l'homme à lui avec les liens de l'amour, c'est-à-dire de la vraie liberté : « car l'amour n'a point de forçats ni d'esclaves, [mais] réduit toutes choses à son obéissance avec une force si délicieuse, que comme rien n'est si fort que l'amour, aussi rien n'est si aimable que sa force » (ibid., livre I, chap. VI). Nous trouvons dans le traité de notre saint une méditation profonde sur la volonté humaine et la description de son flux, son passage, sa mort, pour vivre (cf. ibid., livre IX, chap. XIII) dans l'abandon total non seulement à la volonté de Dieu, mais à ce qui Lui plaît, à son « bon plaisir » (cf. ibid., livre IX, chap. I). Au sommet de l'union avec Dieu, outre les ravissements de l'extase contemplative, se place ce reflux de charité concrète, qui se fait attentive à tous les besoins des autres et qu'il appelle « l'extase de l'œuvre et de la vie » (ibid., livre VII, chap. VI).

On perçoit bien, en lisant le livre sur l'amour de Dieu et plus encore les si nombreuses lettres de direction et d'amitié spirituelle, quel connaisseur du cœur humain a été saint François de Sales. A sainte Jeanne de Chantal, à qui il écrit : « [...] car voici la règle générale de notre obéissance écrite en grosses lettres : il faut tout faire par amour, et rien par force ; il faut plus aimer l'obéissance que craindre la désobéissance. Je vous laisse l'esprit de liberté, non pas celui qui forclos [exclut] l'obéissance, car c'est la liberté de la chair ; mais celui qui forclos la contrainte et le scrupule, ou empressement » (Lettre du 14 octobre 1604). Ce n'est pas par hasard qu'à l'origine de nombreux parcours de la pédagogie et de la spiritualité de notre époque nous retrouvons la trace de ce maître, sans lequel n'auraient pas existé saint Jean Bosco ni l'héroïque « petite voie » de sainte Thérèse de Lisieux.

Chers frères et sœurs, à une époque comme la nôtre qui recherche la liberté, parfois par la violence et l'inquiétude, ne doit pas échapper l'actualité de ce grand maître de spiritualité et de paix, qui remet à ses disciples l'« esprit de liberté », la vraie, au sommet d'un enseignement fascinant et complet sur la réalité de l'amour. Saint François de Sales est un témoin exemplaire de l'humanisme chrétien avec son style familier, avec des paraboles qui volent parfois sur les ailes de la poésie, il rappelle que l'homme porte inscrite en lui la nostalgie de Dieu et que ce n'est qu'en Lui que se trouve la vraie joie et sa réalisation la plus totale.

Chers frères et sœurs,

Saint Robert Bellarmin, dont je désire vous parler aujourd'hui, nous ramène en mémoire à l'époque de la douloureuse scission de la chrétienté occidentale, lorsqu'une grave crise politique et religieuse provoqua le détachement de nations tout entières du Siège apostolique.

Né le 4 octobre 1542 à Montepulciano, près de Sienne, il est le neveu, du côté de sa mère, du Pape Marcel II. Il reçut une excellente formation humaniste avant d'entrer dans la compagnie de Jésus le 20 septembre 1560. Les études de philosophie et de théologie, qu'il accomplit au Collège romain, à Padoue et à Louvain, centrées sur saint Thomas et les Pères de l'Église, furent décisives pour son orientation théologique. Ordonné prêtre le 25 mars 1570, il fut pendant quelques années professeur de théologie à Louvain. Appelé par la suite à Rome comme professeur au Collège romain, il lui fut confiée la chaire d'« Apologétique » ; au cours de la décennie où il occupa cette fonction (1576-1586), il prépara une série de leçons qui aboutirent ensuite dans les « Les Controverses », œuvre devenue immédiatement célèbre en raison de la clarté et de la richesse de son contenu et de son ton essentiellement historique. Le Concile de Trente s'était conclu depuis peu et pour l'Église catholique, il était nécessaire de renforcer et de confirmer son identité notamment face à la Réforme protestante. L'action de Robert Bellarmin s'inscrit dans ce contexte. De 1588 à 1594, il fut d'abord père spirituel des étudiants jésuites du Collège romain, parmi lesquels il rencontra et dirigea saint Louis Gonzague, puis supérieur religieux. Le Pape Clément VIII le nomma théologien pontifical, consulteur du Saint-Office et recteur du Collège des pénitenciers de la Basilique Saint-Pierre. C'est à la période 1597-1598 que remonte son catéchisme, Doctrine chrétienne brève, qui fut son œuvre la plus populaire.

Le 3 mars 1599, il fut créé cardinal par le Pape Clément VIII et, le 18 mars 1602, il fut nommé archevêque de Capoue. Il reçut l'ordination épiscopale le 21 avril de la même année. Au cours des trois années où il fut évêque diocésain, il se distingua par son zèle de prédicateur dans sa cathédrale, par la visite qu'il accomplissait chaque semaine dans les paroisses, par les trois synodes diocésains et le Concile provincial auquel il donna vie. Après avoir participé aux conclaves qui élurent les Papes Léon XI et Paul V, il fut rappelé à Rome, où il devint membre des Congrégations du Saint-Office, de l'Index, des rites, des évêques et de la propagation de la foi. Il reçut également des charges diplomatiques, auprès de la République de Venise et de l'Angleterre, pour défendre les droits du Siège apostolique. Au cours de ses dernières années, il rédigea divers livres de spiritualité, dans lesquels il résuma le fruit de ses exercices spirituels annuels. Le peuple chrétien tire aujourd'hui encore une profonde édification de leur lecture. Il mourut à Rome le 17 septembre 1621. Le Pape Pie XI le béatifia en 1923, le canonisa en 1930 et le proclama docteur de l'Église en 1931.

Saint Robert Bellarmin joua un rôle important dans l'Église des dernières décennies du XVIe siècle et des premières du siècle suivant. Ses Controversiae constituèrent un point de référence, encore valable, pour l'ecclésiologie catholique sur les questions concernant la Révélation, la nature de l'Église, les Sacrements et l'anthropologie théologique. Dans celles-ci, l'aspect institutionnel de l'Église se trouve accentué, en raison des erreurs qui circulaient à l'époque sur ces questions.

Toutefois, Bellarmin clarifia également les aspects invisibles de l'Église comme Corps mystique et les illustra à travers l'analogie du corps et de l'âme, afin de décrire le rapport entre les richesses intérieures de l'Église et les aspects extérieurs qui la rendent perceptible. Dans cette œuvre monumentale, qui tente de systématiser les diverses controverses théologiques de l'époque, il évite toute approche polémique et agressive à l'égard des idées de la Réforme, mais en utilisant les arguments de la raison et de la Tradition de l'Église, il illustre de manière claire et efficace la doctrine catholique.

Toutefois, son héritage tient à la manière dont il conçut son travail. Les tâches prenantes du gouvernement ne lui empêchèrent pas, en effet, de tendre quotidiennement vers la sainteté en fidélité aux exigences de son statut de religieux, de prêtre et d'évêque. C'est de cette fidélité que découle son engagement dans la prédication. Étant, en tant que prêtre et évêque, avant tout un pasteur d'âmes, il ressentit le devoir de prêcher assidûment. Il prononça des centaines de sermones - les homélies - dans les Flandres, à Rome, à Naples et à Capoue à l'occasion des célébrations liturgiques. Tout aussi nombreuses, ses expositiones et les explanationes destinées aux curés, aux religieuses, aux étudiants du Collège romain, ont souvent pour objet les Saintes Écritures, en particulier les Lettres de saint Paul. Sa prédication et ses catéchèses présentent ce même caractère d'essentialité qu'il avait appris au cours de son éducation ignacienne, visant tout entière à concentrer les forces de l'âme sur le Seigneur Jésus intensément connu, aimé et imité.

Dans les écrits de cet homme de gouvernement on perçoit de manière très claire, malgré la réserve derrière laquelle il cache ses sentiments, le primat qu'il accorde aux enseignements du Christ. Saint Bellarmin offre ainsi un modèle de prière, âme de toute activité : une prière qui écoute la Parole du Seigneur, qui se satisfait d'en contempler la grandeur, qui ne se replie pas sur elle-même, mais est heureuse de s'abandonner à Dieu. Un signe distinctif de la spiritualité de Robert Bellarmin est la perception vivante et personnelle de l'immense bonté de Dieu, grâce à laquelle notre saint se sentait vraiment le fils bien-aimé de Dieu et c'était une source de grande joie que de se recueillir, avec sérénité et simplicité, en prière, en contemplation de Dieu. Dans son livre De ascensione mentis in Deum - Élévation de l'esprit à Dieu - composé sur le schéma de l'Itinerarium de saint Bonaventure, il s'exclame : « O mon âme, ton exemple est Dieu, beauté infinie, lumière sans ombres, splendeur qui dépasse celle de la lune et du soleil. Lève les yeux vers Dieu dans lequel se trouvent les archétypes de toutes les choses, et dont, comme d'une source d'une infinie fécondité, dérive cette variété presque infinie des choses. C'est pourquoi tu dois conclure : celui qui trouve Dieu trouve toute chose, qui perd Dieu perd toute chose ».

Dans ce texte, on entend l'écho de la célèbre contemplatio ad amorem obtineundum - contemplation pour obtenir l'amour - des Exercices spirituels de saint Ignace de Loyola. Robert Bellarmin, qui vit dans la société fastueuse et souvent malsaine de la fin du xvie siècle et du début du XVIIe siècle, tire de cette contemplation des aspects pratiques et y projette la situation de l'Église de son temps avec un vif souffle pastoral. Dans l'ouvrage De arte bene moriendi - l'art de bien mourir - il indique, par exemple, comme règle sûre d'une bonne vie, et également d'une bonne mort, de méditer souvent et sérieusement le fait que l'on devra rendre compte à Dieu de ses propres actions et de sa propre façon de vivre, et de chercher à ne pas accumuler de richesses sur cette terre, mais à vivre simplement et avec charité de manière à accumuler des biens au Ciel. Dans l'ouvrage De gemitu colombae - le gémissement de la colombe, où la colombe représente l'Église - il rappelle avec force tout le clergé et les fidèles à une réforme personnelle et concrète de leur propre vie, en suivant ce qu'enseignent les Saintes Ecritures et les saints, parmi lesquels il cite en particulier saint Grégoire de Nazianze, saint Jean Chrysostome, saint Jérôme et saint Augustin, en plus des grands fondateurs des Ordres religieux, tels que saint Benoît, saint Dominique et saint François. Robert Bellarmin enseigne avec une grande clarté et à travers l'exemple de sa propre vie qu'il ne peut pas y avoir de véritable réforme de l'Église si auparavant il n'y a pas notre réforme personnelle et la conversion de notre cœur.

Robert Bellarmin puisait dans les Exercices spirituels de saint Ignace des conseils pour communiquer de manière profonde, également aux plus simples, les beautés des mystères de la foi. Il écrit : « Si tu es sage, tu comprends que tu es créé pour la gloire de Dieu et pour ton salut éternel. Cela est ton but, le centre de ton âme, le trésor de ton cœur. Estime donc comme un vrai bien pour toi ce qui te conduit à ton objectif, un vrai mal ce qui te le fais manquer. Les événements bénéfiques ou l'adversité, la richesse et la pauvreté, la santé et la maladie, les honneurs et les outrages, la vie et la mort, le sage ne doit ni les chercher, ni les fuir pour lui-même. Ils ne sont bons et désirables que s'ils contribuent à la gloire de Dieu et à ton bonheur éternel, ils sont mauvais et à fuir s'ils lui font obstacle » (De ascensione mentis in Deum, grad. 1).

Ces paroles ne sont assurément pas passées de mode, ce sont des paroles que nous devons méditer longuement aujourd'hui pour orienter notre chemin sur cette terre. Elles nous rappellent que le but de notre vie est le Seigneur, le Dieu qui s'est révélé en Jésus Christ, en qui Il continue à nous appeler et à nous promettre la communion avec Lui. Elles nous rappellent l'importance de s'en remettre au Seigneur, de nous prodiguer dans une vie fidèle à l'Évangile, d'accepter et d'illuminer par la foi et par la prière toute circonstance et toute action de notre vie, toujours tendus vers l'union avec Lui. Merci.

Chers frères et sœurs,

Au cours des catéchèses que j'ai voulu consacrer aux Pères de l'Eglise et aux grandes figures de théologiens et de femmes du Moyen-Age, j'ai eu l'occasion de m'arrêter également sur certains saints et saintes qui ont été proclamés docteurs de l'Eglise en raison de leur éminente doctrine. Aujourd'hui, je voudrais commencer une brève série de rencontres pour compléter la présentation des docteurs de l'Eglise. Et je commence par une sainte qui représente l'un des sommets de la spiritualité chrétienne de tous les temps : sainte Thérèse d'Avila (de Jésus).

Elle naît à Avila, en Espagne, en 1515, sous le nom de Teresa de Ahumada. Dans son autobiographie, elle mentionne elle-même certains détails de son enfance : la naissance de « parents vertueux et craignant Dieu », au sein d'une famille nombreuse, avec neuf frères et trois sœurs. Encore enfant, alors qu'elle n'avait pas 9 ans, elle a l'occasion de lire les vies de certains martyrs, qui lui inspirent le désir du martyre, si bien qu'elle improvise une brève fugue de chez elle pour mourir martyre et monter au Ciel (cf. Vie, 1, 4) : « Je veux voir Dieu » déclare la petite fille à ses parents. Quelques années plus tard, Thérèse parlera de ses lectures d'enfance, et affirmera y avoir découvert la vérité, qu'elle résume dans deux principes fondamentaux : d'un côté, « le fait que tout ce qui appartient au monde ici bas passe » et de l'autre, que seul Dieu est « pour toujours, toujours, toujours », un thème qui revient dans la très célèbre poésie « Que rien ne te trouble,/ que rien ne t'effraie ;/ tout passe. Dieu ne change pas :/ la patience obtient tout ;/ celui qui possède Dieu/ ne manque de rien/ Dieu seul suffit ! ». Orpheline de mère à l'âge de 12 ans, elle demande à la Très Sainte Vierge de lui servir de mère (cf. Vie, 1, 7).

Si, au cours de son adolescence, la lecture de livres profanes l'avait conduite aux distractions d'une vie dans le monde, l'expérience comme élève des moniales augustiniennes de Sainte Marie des Grâces d'Avila, ainsi que la lecture de livres spirituels, en particulier des classiques de la spiritualité franciscaine, lui enseignent le recueillement et la prière. A l'âge de 20 ans, elle entre au monastère carmélite de l'Incarnation, toujours à Avila ; dans sa vie religieuse, elle prend le nom de Thérèse de Jésus. Trois ans plus tard, elle tombe gravement malade, au point de rester quatre jours dans le coma, apparemment morte (cf. Vie, 5, 9). Même dans la lutte contre ses maladies, la sainte voit le combat contre les faiblesses et les résistances à l'appel de Dieu : « Je désirais vivre - écrit-elle - car je le sentais, ce n'était pas vivre que de me débattre ainsi contre une espèce de mort ; mais nul n'était là pour me donner la vie, et il n'était pas en mon pouvoir de la prendre. Celui qui pouvait seul me la donner avait raison de ne pas me secourir ; il m'avait tant de fois ramenée à lui, et je l'avais toujours abandonné » (Vie, 8, 2) En 1543, sa famille s'éloigne : son père meurt et tous ses frères émigrent l'un après l'autre en Amérique. Au cours du carême 1554, à l'âge de 39 ans, Thérèse atteint le sommet de sa lutte contre ses faiblesses. La découverte fortuite de la statue d'« un Christ couvert de plaies » marque profondément sa vie (cf. Vie, 9). La sainte, qui à cette époque trouvait un profond écho dans les Confessions de saint Augustin, décrit ainsi le jour décisif de son expérience mystique : « Le sentiment de la présence de Dieu me saisissait alors tout à coup. Il m'était absolument impossible de douter qu'il ne fût au dedans de moi, ou que je ne fusse toute abîmée en lui » (Vie, 10, 1).

Parallèlement au mûrissement de son intériorité, la sainte commence à développer concrètement l'idéal de réforme de l'ordre du carmel : en 1562 elle fonde à Avila, avec le soutien de l'évêque de la ville, don Alvaro de Mendoza, le premier carmel réformé, et peu après elle reçoit aussi l'approbation du supérieur général de l'ordre, Giovanni Battista Rossi. Dans les années qui suivent elle continue à fonder de nouveaux carmels, dix-sept au total. La rencontre avec saint Jean de la Croix, avec lequel, en 1568, elle fonde à Duruelo, non loin d'Avila, le premier couvent de carmélites déchaussées, est fondamentale. En 1580, elle obtient de Rome l'érection en Province autonome pour ses carmels réformés, point de départ de l'ordre religieux des carmélites déchaussées. Thérèse termine sa vie terrestre au moment où elle est engagée dans l'activité de fondation. En 1582, en effet, après avoir fondé le carmel de Burgos et tandis qu'elle est en train d'effectuer son voyage de retour à Avila, elle meurt la nuit du 15 octobre à Alba de Tormes, en répétant humblement ces deux phrases : « A la fin, je meurs en fille de l'Eglise » et « L'heure est à présent venue, mon Epoux, que nous nous voyons ». Une existence passée en Espagne, mais consacrée à l'Eglise tout entière. Béatifiée par le Pape Paul V en 1614 et canonisée en 1622 par Grégoire XV, elle est proclamée « Docteur de l'Eglise » par le Serviteur de Dieu Paul VI en 1970.

Thérèse de Jésus n'avait pas de formation universitaire, mais elle a tiré profit des enseignements de théologiens, d'hommes de lettres et de maîtres spirituels. Comme écrivain, elle s'en est toujours tenu à ce qu'elle avait personnellement vécu ou avait vu dans l'expérience des autres (cf. Prologue au Chemin de perfection), c'est-à-dire en partant de l'expérience. Thérèse a l'occasion de nouer des liens d'amitié spirituelle avec un grand nombre de saints, en particulier avec saint Jean de la Croix. Dans le même temps elle se nourrit de la lecture des Pères de l'Eglise, saint Jérôme, saint Grégoire le Grand, saint Augustin. Parmi ses œuvres majeures, il faut rappeler tout d'abord son autobiographie, intitulée Livre de la vie, qu'elle appelle Livre des Miséricordes du Seigneur. Composée au Carmel d'Avila en 1565, elle y rapporte son parcours biographique et spirituel, écrit, comme l'affirme Thérèse elle-même, pour soumettre son âme au discernement du « Maître des spirituels », saint Jean d'Avila. Le but est de mettre en évidence la présence et l'action de Dieu miséricordieux dans sa vie : c'est pourquoi l'œuvre rappelle souvent le dialogue de prière avec le Seigneur. C'est une lecture fascinante, parce que la sainte non seulement raconte, mais montre qu'elle revit l'expérience profonde de sa relation avec Dieu. En 1566, Thérèse écrit le Chemin de perfection, qu'elle appelle Admonestations et conseils que donne Thérèse de Jésus à ses moniales. Les destinataires en sont les douze novices du carmel de saint Joseph d'Avila. Thérèse leur propose un intense programme de vie contemplative au service de l'Eglise, à la base duquel se trouvent les vertus évangéliques et la prière. Parmi les passages les plus précieux, le commentaire au Notre Père, modèle de prière. L'œuvre mystique la plus célèbre de sainte Thérèse est le Château intérieur, écrit en 1577, en pleine maturité. Il s'agit d'une relecture de son chemin de vie spirituelle et, en même temps, d'une codification du déroulement possible de la vie chrétienne vers sa plénitude, la sainteté, sous l'action de l'Esprit Saint. Thérèse fait appel à la structure d'un château avec sept pièces, comme image de l'intériorité de l'homme, en introduisant, en même temps, le symbole du ver à soie qui renaît en papillon, pour exprimer le passage du naturel au surnaturel. La sainte s'inspire des Saintes Ecritures, en particulier du Cantique des Cantiques, pour le symbole final des « deux Epoux », qui lui permet de décrire, dans la septième pièce, le sommet de la vie chrétienne dans ses quatre aspects : trinitaire, christologique, anthropologique et ecclésial. A son activité de fondatrice des carmels réformés, Thérèse consacre le Livre des fondations, écrit en 1573 et 1582, dans lequel elle parle de la vie du groupe religieux naissant. Comme dans son autobiographie, le récit tend à mettre en évidence l'action de Dieu dans l'œuvre de fondation des nouveaux monastères.

Il n'est pas facile de résumer en quelques mots la spiritualité thérésienne, profonde et articulée. Je voudrais mentionner plusieurs points essentiels. En premier lieu, sainte Thérèse propose les vertus évangéliques comme base de toute la vie chrétienne et humaine : en particulier, le détachement des biens ou pauvreté évangélique, et cela nous concerne tous ; l'amour des uns pour les autres comme élément essentiel de la vie communautaire et sociale ; l'humilité comme amour de la vérité ; la détermination comme fruit de l'audace chrétienne ; l'espérance théologale, qu'elle décrit comme une soif d'eau vive. Sans oublier les vertus humaines : amabilité, véracité, modestie, courtoisie, joie, culture. En deuxième lieu, sainte Thérèse propose une profonde harmonie avec les grands personnages bibliques et l'écoute vivante de la Parole de Dieu. Elle se sent surtout en harmonie avec l'épouse du Cantique des Cantiques et avec l'apôtre Paul, outre qu'avec le Christ de la Passion et avec Jésus Eucharistie.

La sainte souligne ensuite à quel point la prière est essentielle : prier, dit-elle, « signifie fréquenter avec amitié, car nous fréquentons en tête à tête Celui qui, nous le savons, nous aime » (Vie 8, 5). L'idée de sainte Thérèse coïncide avec la définition que saint Thomas d'Aquin donne de la charité théologale, comme amicitia quaedam hominis ad Deum, un type d'amitié de l'homme avec Dieu, qui le premier a offert son amitié à l'homme ; l'initiative vient de Dieu (cf. Summa Theologiae II - II, 21, 1). La prière est vie et se développe graduellement en même temps que la croissance de la vie chrétienne : elle commence par la prière vocale, elle passe par l'intériorisation à travers la méditation et le recueillement, jusqu'à parvenir à l'union d'amour avec le Christ et avec la Très Sainte Trinité. Il ne s'agit évidemment pas d'un développement dans lequel gravir les plus hautes marches signifie abandonner le type de prière précédent, mais c'est plutôt un approfondissement graduel de la relation avec Dieu qui enveloppe toute la vie. Plus qu'une pédagogie de la prière, celle de Thérèse est une véritable « mystagogie » : elle enseigne au lecteur de ses œuvres à prier en priant elle-même avec lui ; en effet, elle interrompt fréquemment le récit ou l'exposé pour se lancer dans une prière.

Un autre thème cher à la sainte est le caractère central de l'humanité du Christ. En effet, pour Thérèse, la vie chrétienne est une relation personnelle avec Jésus, qui atteint son sommet dans l'union avec Lui par grâce, par amour et par imitation. D'où l'importance que celle-ci attribue à la méditation de la Passion et à l'Eucharistie, comme présence du Christ, dans l'Eglise, pour la vie de chaque croyant et comme cœur de la liturgie. Sainte Thérèse a un amour inconditionné pour l'Eglise : elle manifeste un vif sensus Ecclesiae face aux épisodes de division et de conflit dans l'Eglise de son temps. Elle réforme l'Ordre des carmélites avec l'intention de mieux servir et de mieux défendre la « Sainte Eglise catholique romaine », et elle est disposée à donner sa vie pour celle-ci (cf. Vie 33, 5).

Un dernier aspect essentiel de la doctrine thérésienne, que je voudrais souligner, est la perfection, comme aspiration de toute la vie chrétienne et objectif final de celle-ci. La sainte a une idée très claire de la « plénitude » du Christ, revécue par le chrétien. A la fin du parcours du Château intérieur, dans la dernière « pièce », Thérèse décrit cette plénitude, réalisée dans l'inhabitation de la Trinité, dans l'union au Christ à travers le mystère de son humanité.

Chers frères et sœurs, sainte Thérèse de Jésus est une véritable maîtresse de vie chrétienne pour les fidèles de tout temps. Dans notre société, souvent en manque de valeurs spirituelles, sainte Thérèse nous enseigne à être des témoins inlassables de Dieu, de sa présence et de son action, elle nous enseigne à ressentir vraiment cette soif de Dieu qui existe dans la profondeur de notre cœur, ce désir de voir Dieu, de chercher Dieu, d'être en conversation avec Lui et d'être ses amis. Telle est l'amitié qui est nécessaire pour nous tous et que nous devons rechercher, jour après jour, à nouveau. Que l'exemple de cette sainte, profondément contemplative et efficacement active, nous pousse nous aussi à consacrer chaque jour le juste temps à la prière, à cette ouverture vers Dieu, à ce chemin pour chercher Dieu, pour le voir, pour trouver son amitié et trouver ainsi la vraie vie ; car un grand nombre d'entre nous devraient vraiment dire : « Je ne vis pas, je ne vis pas réellement, car je ne vis pas l'essence de ma vie ». C'est pourquoi, le temps de la prière n'est pas du temps perdu, c'est un temps pendant lequel s'ouvre la voie de la vie, s'ouvre la voie pour apprendre de Dieu un amour ardent pour Lui, pour son Eglise, c'est une charité concrète pour nos frères. Merci.

Chers frères et sœurs,

Je voudrais présenter aujourd'hui une mystique qui n'est pas de l'époque médiévale ; il s'agit de sainte Véronique Giuliani, une moniale clarisse capucine. La raison en est que le 27 décembre prochain nous fêterons le 350e anniversaire de sa naissance. Città di Castello (Italie), le lieu où elle vécut la majeure partie de sa vie et où elle mourut, tout comme Mercatello - son village natal - et le diocèse d'Urbino, vivent avec joie cet événement.

Véronique naît donc le 27 décembre 1660 à Mercatello, dans la vallée du Metauro, de Francesco Giuliani et Benedetta Mancini ; elle est la dernière de sept sœurs, dont trois autres embrasseront la vie monastique ; elle reçoit le nom d'Ursule. A l'âge de sept ans, elle perd sa mère, et son père part s'installer à Piacenza comme surintendant des douanes du duché de Parme. Dans cette ville, Ursule sent grandir en elle le désir de consacrer sa vie au Christ. L'appel se fait de plus en plus pressant, si bien qu'à 17 ans, elle entre dans la stricte clôture du monastère des clarisses capucines de Città di Castello, où elle demeurera toute sa vie. Elle y reçoit le nom de Véronique, qui signifie « image véritable » et, en effet, elle devient l'image véritable du Christ crucifié. Un an plus tard elle prononce sa profession religieuse solennelle : pour elle commence le chemin de configuration au Christ à travers beaucoup de pénitences, de grandes souffrances et plusieurs expériences mystiques liées à la Passion de Jésus : le couronnement d'épines, le mariage mystique, la blessure au cœur et les stigmates. En 1716, à 56 ans, elle devient abbesse du monastère et sera reconfirmée dans ce rôle jusqu'à sa mort, en 1727, après une agonie de douleurs de 33 jours, qui culmine dans une joie profonde, si bien que ses dernières paroles furent : « J'ai trouvé l'Amour, l'Amour s'est laissé voir ! C'est la cause de ma souffrance. Dites-le à toutes, dites-le à toutes ! » (Summarium Beatificationis, 115-120). Le 9 juillet, elle quitte sa demeure terrestre pour la rencontre avec Dieu. Elle a 67 ans, cinquante desquels passés dans le monastère de Città di Castello. Elle est proclamée sainte le 26 mai 1839 par le Pape Grégoire XVI.

Véronique Giuliani a beaucoup écrit : des lettres, des rapports autobiographiques, des poésies. La source principale pour reconstruire la pensée est toutefois son Journal, commencé en 1693 : vingt-deux mille pages manuscrites, qui couvrent une période de trente-quatre ans de vie de clôture. L'écriture coule avec spontanéité et régularité, on n'y trouve pas de ratures ou de corrections, ni de signes de ponctuation ou de division en chapitres ou parties selon un dessein préalable. Véronique ne voulait pas composer une œuvre littéraire : elle fut obligée par le Père Girolamo Bastianelli, religieux de Saint-Philippe, en accord avec l'évêque diocésain Antonio Eustachi de mettre ses expériences par écrit.

Sainte Véronique a une spiritualité fortement christologique et sponsale : c'est l'expérience d'être aimée par le Christ, Epoux fidèle et sincère, et de vouloir y répondre avec un amour toujours plus intense et passionné. En elle, tout est interprété dans une perspective d'amour, et cela lui donne une profonde sérénité. Toute chose est vécue en union avec le Christ, par amour pour lui, et avec la joie de pouvoir Lui démontrer tout l'amour dont est capable une créature.

Le Christ auquel Véronique est profondément uni est le Christ souffrant de la passion, la mort et la résurrection ; c'est Jésus dans l'acte de s'offrir au Père pour nous sauver. De cette expérience dérive aussi l'amour intense et souffrant pour l'Eglise, sous la double forme de la prière et de l'offrande. La sainte vit dans cette optique : elle prie, elle souffre, elle cherche la « pauvreté sainte », comme une « expropriation », une perte de soi (cf. ibid., III, 523), pour être précisément comme le Christ qui a tout donné de lui-même.

A chaque page de ses écrits, Véronique recommande quelqu'un au Seigneur, en gageant des prières d'intercession par l'offrande d'elle-même dans toute souffrance. Son cœur s'ouvre à tous « les besoins de la Sainte Eglise », en vivant avec anxiété le désir de salut de « tout l'univers du monde » (ibid., III-IV, passim). Véronique crie : « O hommes et femmes de péché... tous et toutes venez au cœur de Jésus ; venez au bain de son précieux sang... Il vous attend les bras ouverts pour vous embrasser » (ibid., II, 16-17). Animée d'une ardente charité, elle apporte à ses sœurs du monastère attention, compréhension, pardon ; elle offre ses prières et ses sacrifices pour le Pape, son évêque, les prêtres, et pour toutes les personnes dans le besoin, y compris les âmes du purgatoire. Elle résume sa mission contemplative par ces mots : « Nous ne pouvons pas aller prêcher par le monde et convertir les âmes, mais nous sommes obligées de prier sans cesse pour toutes les âmes qui offensent Dieu... en particulier par nos souffrances, c'est-à-dire par un principe de vie crucifiée » (ibid., IV, 877). Notre sainte conçoit cette mission comme « être au milieu » entre les hommes et Dieu, entre les pécheurs et le Christ crucifié.

Véronique vit en profondeur la participation à l'amour souffrant de Jésus, certaine que « souffrir avec joie » est la « clé de l'amour » (cf. ibid., I, 299.417 ; III, 330.303.871 ; IV, 192). Elle souligne que Jésus souffre pour les péchés des hommes, mais aussi pour les souffrances que ses fidèles serviteurs allaient devoir supporter au cours des siècles, au temps de l'Eglise, précisément pour leur foi solide et cohérente. Elle écrit : « Son Père éternel lui fit voir et entendre à ce moment-là toutes les souffrances que devaient endurer ses élus, les âmes qui lui étaient le plus chères, celles qui profiteraient de Son Sang et de toutes ses souffrances » (ibid., II, 170). Comme le dit de lui-même l'apôtre Paul : « Je trouve la joie dans les souffrances que je supporte pour vous, car ce qu'il reste à souffrir des épreuves du Christ, je l'accomplis dans ma propre chair, pour son corps qui est l'Église » (Col 1,24). Véronique en arrive à demander à Jésus d'être crucifié avec Lui : « En un instant - écrit-elle -, je vis sortir de ses très saintes plaies cinq rayons resplendissants ; et tous vinrent vers moi. Et je voyais ces rayons devenir comme de petites flammes. Dans quatre d'entre elles, il y avait les clous ; et dans l'une il y avait la lance, comme d'or, toute enflammée : et elle me transperça le cœur, de part en part... et les clous traversèrent mes mains et mes pieds. Je ressentis une grande douleur ; mais, dans la douleur elle-même, je me voyais, je me sentais toute transformée en Dieu » (Journal, I, 897).

La sainte est convaincue qu'elle participe déjà au Royaume de Dieu, mais dans le même temps elle invoque tous les saints de la patrie bienheureuse pour qu'ils viennent à son aide sur le chemin terrestre de sa donation, dans l'attente de la béatitude éternelle ; telle est l'aspiration constante de sa vie (cf. ibid. II, 909 ; v. 246). Par rapport à la prédication de l'époque, souvent axée sur le « salut de l'âme » en termes individuels, Véronique fait preuve d'un profond sens de « solidarité », de communion avec tous ses frères et sœurs en marche vers le Ciel, et elle vit, elle prie et elle souffre pour tous. En revanche, les choses qui ne sont pas ultimes, terrestres, bien qu'appréciées au sens franciscain comme un don du Créateur, apparaissent toujours relatives, entièrement subordonnées au « goût » de Dieu et sous le signe d'une pauvreté radicale. Dans la communio sanctorum, elle éclaircit son don ecclésial, ainsi que la relation entre l'Eglise en pèlerinage et l'Eglise céleste. « Tous les saints - écrit-elle - sont là-haut grâce aux mérites et à la passion de Jésus ; mais ils ont coopéré à tout ce qu'a fait notre Seigneur, si bien que leur vie a été entièrement ordonnée, réglée par ses œuvres elles-mêmes » (ibid., III, 203).

Dans les écrits de Véronique, nous trouvons de nombreuses citations bibliques, parfois de manière indirecte, mais toujours ponctuelle : elle fait preuve d'une familiarité avec le Texte sacré, dont se nourrit son expérience spirituelle. Il faut en outre noter que les moments forts de l'expérience mystique de Véronique ne sont jamais séparés des événements salvifiques célébrés dans la liturgie, où trouvent une place particulière la proclamation et l'écoute de la Parole de Dieu. Les Saintes Ecritures illuminent, purifient, confirment donc l'expérience de Véronique, la rendant ecclésiale. D'autre part, cependant, c'est précisément son expérience, ancrée dans les Saintes Ecritures avec une intensité sans égale, qui conduit à une lecture plus approfondie et « spirituelle » du Texte sacré lui-même, entre dans la profondeur cachée du texte. Non seulement elle s'exprime avec les paroles des Saintes Ecritures, mais réellement, elle vit aussi de ces paroles, elles se font vie en elle

Par exemple, notre sainte cite souvent l'expression de l'apôtre Paul : « Si Dieu est pour nous, qui sera contre nous ? » (Rm 8, 31, cf. Journal, 1, 714 ; II, 116.1021 ; III, 48). En elle, l'assimilation de ce texte paulinien, cette grande confiance et cette joie profonde, devient un fait accompli dans sa personne elle-même : « Mon âme - écrit-elle - a été liée par la volonté divine et je me suis vraiment établie et arrêtée pour toujours dans la volonté de Dieu. Il me semblait que je n'aurais plus jamais à me séparer de cette volonté de Dieu et je revins en moi avec ces paroles précises : rien ne pourra me séparer de la volonté de Dieu, ni les angoisses, ni les peines, ni les tourments, ni le mépris, ni les tentations, ni les créatures, ni les démons, ni l'obscurité, et pas même la mort, car, dans la vie et dans la mort, je veux entièrement, et en tout, la volonté de Dieu » (Journal, IV, 272). Ainsi avons-nous, nous aussi la certitude que la mort n'a pas le dernier mot, nous sommes enracinés dans la volonté de Dieu et ainsi réellement dans la vie, à jamais.

Véronique se révèle, en particulier, un témoin courageux de la beauté et de la puissance de l'Amour divin, qui l'attire, l'envahit, l'embrase. C'est l'amour crucifié qui s'est imprimé dans sa chair, comme dans celle de saint François d'Assise, avec les stigmates de Jésus. « Mon épouse - me murmure le Christ crucifié - les pénitences que tu accomplis pour ceux que j'ai en disgrâce me sont chères ... Ensuite, détachant un bras de la croix, il me fit signe de m'approcher de son côté ... Et je me retrouvais entre les bras du Crucifié. Je ne peux pas raconter ce que j'éprouvais à ce moment : j'aurais voulu être toujours dans son très saint côté » (ibid., I, 37). Il s'agit également de son chemin spirituel, de sa vie intérieure : être dans les bras du crucifié et être aimé dans l'amour du Christ pour les autres. Avec la Vierge Marie une relation de profonde intimité, témoignée par les paroles qu'elle entend un jour la Vierge lui adresser et qu'elle rapporte dans son Journal : « Je te fis reposer en mon sein, tu connus l'union avec mon âme, et par celle-ci tu fus, comme en vol, conduite devant Dieu » (IV, 901).

Sainte Véronique Giuliani nous invite à faire croître, dans notre vie chrétienne, l'union avec le Seigneur dans notre proximité avec les autres, en nous abandonnant à sa volonté avec une confiance complète et totale, et l'union avec l'Eglise, Epouse du Christ ; elle nous invite à participer à l'amour souffrant de Jésus Crucifié pour le salut de tous les pécheurs ; elle nous invite à garder le regard fixé vers le Paradis, but de notre chemin terrestre où nous vivrons avec un grand nombre de nos frères et sœurs la joie de la pleine communion avec Dieu ; elle nous invite à nous nourrir quotidiennement de la Parole de Dieu pour réchauffer notre cœur et orienter notre vie. Les dernières paroles de la sainte peuvent être considérées comme la synthèse de son expérience mystique passionnée : « J'ai trouvé l'Amour, l'Amour s'est laissé voir ! ». Merci

Chers frères et sœurs,

Je voudrais aujourd'hui vous parler d'une femme qui a eu un rôle éminent dans l'histoire de l'Eglise. Il s'agit de sainte Catherine de Sienne. Le siècle auquel elle vécut - le XIVe - fut une époque tourmentée pour la vie de l'Eglise et de tout le tissu social en Italie et en Europe. Toutefois, même dans les moments de grandes difficultés, le Seigneur ne cesse de bénir son peuple, suscitant des saints et des saintes qui secouent les esprits et les cœurs provoquant la conversion et le renouveau. Catherine est l'une de celles-ci et aujourd'hui encore, elle nous parle et nous pousse à marcher avec courage vers la sainteté pour être toujours plus pleinement disciples du Seigneur.

Née à Sienne, en 1347, au sein d'une famille très nombreuse, elle mourut dans sa ville natale en 1380. A l'âge de 16 ans, poussée par une vision de saint Dominique, elle entra dans le Tiers Ordre dominicain, dans la branche féminine dite des Mantellate. En demeurant dans sa famille, elle confirma le vœu de virginité qu'elle avait fait en privé alors qu'elle était encore adolescente, et se consacra à la prière, à la pénitence et aux œuvres de charité, surtout au bénéfice des malades.

Lorsque la renommée de sa sainteté se diffusa, elle fut protagoniste d'une intense activité de conseil spirituel à l'égard de toutes les catégories de personnes : nobles et hommes politiques, artistes et gens du peuple, personnes consacrées, ecclésiastiques, y compris le Pape Grégoire XI qui à cette époque, résidait à Avignon, et que Catherine exhorta de façon énergique et efficace à revenir à Rome. Elle voyagea beaucoup pour solliciter la réforme intérieure de l'Eglise et pour favoriser la paix entre les Etats : c'est pour cette raison également, que le vénérable Jean-Paul II voulut la déclarer co-patronne de l'Europe : pour que le Vieux continent n'oublie jamais les racines chrétiennes qui sont à la base de son chemin et continue de puiser à l'Evangile les valeurs fondamentales qui assurent la justice et la concorde.

Catherine souffrit beaucoup, comme de nombreux saints. Certains pensèrent même qu'il fallait se méfier d'elle, au point qu'en 1374, six ans avant sa mort, le chapitre général des Dominicains la convoqua à Florence pour l'interroger. Il mirent à ses côtés un frère cultivé et humble, Raymond de Capoue, futur maître général de l'Ordre. Devenu son confesseur et également son « fils spirituel », il écrivit une première biographie complète de la sainte. Elle fut canonisée en 1461.

La doctrine de Catherine, qui apprit à lire au prix de nombreuses difficultés et à écrire à l'âge adulte, est contenue dans le Dialogue de la Divine Providence, ou Livre de la Divine Doctrine, chef d'œuvre de la littérature spirituelle, dans ses Lettres, et dans le recueil de Prières. Son enseignement contient une telle richesse qu'en 1970, le Serviteur de Dieu Paul VI, la déclara Docteur de l'Eglise, titre qui s'ajoutait à celui de co-patronne de la ville de Rome, par volonté du bienheureux Pie IX, et de Patronne d'Italie, selon la décision du vénérable Pie XII.

Dans une vision qui ne s'effaça plus jamais du cœur et de l'esprit de Catherine, la Vierge la présenta à Jésus, qui lui donna un anneau splendide, en lui disant : « Moi, ton créateur et sauveur, je t'épouse dans la foi, que tu conserveras toujours pure jusqu'à ce que tu célèbres avec moi tes noces éternelles » (Raymond de Capoue, Sainte Catherine de Sienne, Legenda maior, n. 115, Sienne, 1998). Cet anneau ne demeura visible qu'à elle seule. Dans cet épisode extraordinaire, nous percevons le sens vital de la religiosité de Catherine et de toute spiritualité authentique : le christocentrisme. Le Christ est pour elle comme l'époux, avec lequel existe un rapport d'intimité, de communion et de fidélité ; il est le bien-aimé au-delà de tout autre bien.

Cette union profonde avec le Seigneur est illustrée par un autre épisode de la vie de cette éminente mystique : l'échange du cœur. Selon Raymond de Capoue, qui transmit les confidences reçues de Catherine, le Seigneur Jésus lui apparut tenant dans la main un cœur humain rouge resplendissant, lui ouvrit la poitrine, l'y introduisit et dit : « Ma très chère petite fille, de même qu'un jour j'ai pris le cœur que tu m'offrais, voici à présent que je te donne le mien, et désormais, il prendra la place qu'occupait le tien » (ibid.). Catherine a vécu véritablement les paroles de saint Paul : « Ce n'est plus moi qui vis, mais le Christ qui vit en moi » (Ga 2, 20).

Comme la sainte de Sienne, chaque croyant ressent le besoin de s'uniformiser aux sentiments du Cœur du Christ pour aimer Dieu et son prochain, comme le Christ lui-même aime. Et nous pouvons tous laisser notre cœur se transformer et apprendre à aimer comme le Christ, dans une familiarité avec Lui nourrie par la prière, par la méditation sur la Parole de Dieu et par les Sacrements, en particulier en recevant fréquemment et avec dévotion la sainte communion. Catherine appartient elle aussi à ce groupe de saints eucharistiques, avec lesquels j'ai voulu conclure mon Exhortation apostolique Sacramentum caritatis (cf. n. 94). Chers frères et sœurs, l'Eucharistie est un don d'amour extraordinaire que Dieu nous renouvelle sans cesse pour nourrir notre chemin de foi, renforcer notre espérance, enflammer notre charité, pour nous rendre toujours plus semblables à Lui.

Autour d'une personnalité aussi forte et authentique commença à se constituer une véritable famille spirituelle. Il s'agissait de personnes fascinées par l'autorité morale de cette jeune femme dont la vie atteignait un niveau très élevé, et parfois impressionnées également par les phénomènes mystiques auxquels elles assistaient, comme les extases fréquentes. Beaucoup de gens se mirent à son service et considérèrent surtout comme un privilège d'être guidées spirituellement par Catherine. Ils l'appelaient « maman », car en tant que fils spirituels, ils puisaient en elle la nourriture de l'esprit.

Aujourd'hui aussi l'Eglise tire un grand bénéfice de l'exercice de la maternité spirituelle de nombreuses femmes, consacrées et laïques, qui nourrissent dans les âmes la pensée pour Dieu, qui renforcent la foi des personnes et qui orientent la vie chrétienne vers des sommets toujours plus élevés. « Je vous dis et je vous appelle mon fils - écrit Catherine en s'adressant à l'un de ses fils spirituels Giovanni Sabbatini -, dans la mesure où je vous mets au monde par des prières incessantes et mon désir auprès de Dieu, comme une mère met son fils au monde » (Recueil de lettres, Lettre n. 141 : A dom Giovanni de' Sabbatini). Elle avait l'habitude de s'adresser au frère dominicain Bartolomeo de Dominici par ces mots : « Bien-aimé et très cher frère et fils dans le doux Christ Jésus ».

Un autre trait de la spiritualité de Catherine est lié au don des larmes. Celles-ci expriment une extrême et profonde sensibilité, la capacité à s'émouvoir et à éprouver de la tendresse. De nombreux saints ont eu le don des larmes, renouvelant l'émotion de Jésus lui-même, qui n'a pas retenu et caché ses pleurs devant le sépulcre de son ami Lazare et la douleur de Marie et de Marthe, et à la vue de Jérusalem, au cours de ses derniers jours terrestres. Selon Catherine, les larmes des saints se mélangent au Sang du Christ, dont elle a parlé avec un ton vibrant et des images symboliques très efficaces : « Rappelez-vous du Christ crucifié, Dieu et homme (...) Donnez-vous pour objet le Christ crucifié, cachez-vous dans les plaies du Christ crucifié, noyez-vous dans le sang du Christ crucifié » (Recueil de lettres, Lettre n. 16 ; A une personne que l'on ne nomme pas).

Nous pouvons ici comprendre pourquoi Catherine, bien que consciente des fautes humaines des prêtres, ait toujours éprouvé un très grand respect pour eux : ces derniers dispensent, à travers les sacrements et la Parole, la force salvifique du Sang du Christ. La sainte de Sienne a toujours invité les saints ministres, et également le Pape, qu'elle appelait « doux Christ de la terre », à être fidèles à leurs responsabilités, toujours et seulement animée par son amour profond et constant pour l'Eglise. Avant de mourir, elle dit : « Alors que je quitte mon corps, moi en vérité j'ai consommé et donné ma vie dans l'Eglise et pour la Sainte Eglise, ce qui m'est une grâce très particulière » (Raymond de Capoue, Sainte Catherine de Sienne, Legenda maior, n. 363).

Nous apprenons donc de sainte Catherine la science la plus sublime : connaître et aimer Jésus Christ et son Eglise. Dans le Dialogue de la Divine Providence, à travers une image singulière, elle décrit le Christ comme un pont lancé entre le ciel et la terre. Celui-ci est formé de trois marches constituées par les pieds, par le côté et par la bouche de Jésus. En s'élevant grâce à ces marches, l'âme passe à travers les trois étapes de chaque voie de sanctification : le détachement du péché, la pratique de la vertu et de l'amour, l'union douce et affectueuse avec Dieu.

Chers frères et sœurs, apprenons de sainte Catherine à aimer avec courage, de manière intense et sincère, le Christ et l'Eglise. Faisons donc nôtres les paroles de sainte Catherine que nous lisons dans le Dialogue de la Divine Providence, en conclusion du chapitre qui parle du Christ-pont : « Par miséricorde, tu nous as lavés dans le Sang, par miséricorde, tu voulus converser avec les créatures. O fou d'amour ! Il ne t'a pas suffi de t'incarner, mais tu voulus aussi mourir ! (...) O miséricorde ! Mon cœur étouffe en pensant à toi : car où que je me tourne, je ne trouve que miséricorde » (chap. 30). Merci.

Chers frères et chères sœurs,

Ce matin également, je voudrais vous présenter une figure féminine, peu connue, à laquelle l'Eglise doit toutefois une grande reconnaissance, non seulement en raison de sa sainteté de vie, mais également parce qu'à travers sa grande ferveur, elle a contribué à l'institution d'une des solennités liturgiques les plus importantes de l'année, celle du Corpus Domini. Il s'agit de sainte Julienne de Cornillon, également connue sous le nom de sainte Julienne de Liège. Nous possédons quelques informations sur sa vie, en particulier à travers une biographie, probablement écrite par un ecclésiastique qui lui était contemporain, dans laquelle sont recueillis divers témoignages de personnes qui eurent une connaissance directe de la sainte.

Julienne naquit entre 1191 et 1192 près de Liège, en Belgique. Il est important de souligner ce lieu, car à cette époque, le diocèse de Liège était, pour ainsi dire, un véritable « cénacle » eucharistique. Avant Julienne, d'éminents théologiens y avaient illustré la valeur suprême du sacrement de l'Eucharistie et, toujours à Liège, il existait des groupes féminins généreusement consacrés au culte eucharistique et à la communion fervente. Guidées par des prêtres exemplaires, elles vivaient ensemble, se consacrant à la prière et aux œuvres de charité.

Devenue orpheline à l'âge de 5 ans, Julienne, avec sa sœur Agnès, fut confiée aux soins des sœurs augustiniennes du couvent-léproserie du Mont-Cornillon. Elle fut éduquée surtout par une religieuse prénommée Sapience, qui suivit sa maturation spirituelle, jusqu'à ce que Julienne elle-même reçoive l'habit religieux et devienne elle aussi moniale augustinienne. Elle acquit une culture considérable, au point de lire les œuvres des Pères de l'Eglise en latin, en particulier saint Augustin, et saint Bernard. Outre sa vive intelligence, Julienne faisait preuve, dès le début, d'une propension particulière pour la contemplation ; elle possédait un sens profond de la présence du Christ, dont elle faisait l'expérience en vivant de façon particulièrement intense le sacrement de l'Eucharitie et en s'arrêtant souvent pour méditer sur les paroles de Jésus : « Et moi, je suis avec vous tous les jours jusqu'à la fin du monde » (Mt 28, 20).

A l'âge de seize ans, elle eut une première vision, qui se répéta ensuite plusieurs fois dans ses adorations eucharistiques. La vision présentait la lune dans toute sa splendeur, dont le diamètre était traversé par une bande noire. Le Seigneur lui fit comprendre la signification de ce qui lui était apparu. La lune symbolisait la vie de l'Eglise sur terre, la ligne opaque représentait en revanche l'absence d'une fête liturgique, pour l'institution de laquelle il était demandé à Julienne de se prodiguer de façon efficace : c'est-à-dire une fête dans laquelle les croyants pouvaient adorer l'Eucharistie pour faire croître leur foi, avancer dans la pratique des vertus et réparer les offenses au Très Saint Sacrement.

Pendant environ vingt ans, Julienne, qui entre-temps était devenue prieure du couvent, conserva le secret de cette révélation, qui avait rempli son cœur de joie. Puis elle se confia à deux ferventes adoratrices de l'Eucharistie, la bienheureuse Eve, qui menait une vie d'ermite, et Isabelle, qui l'avait rejointe dans le monastère du Mont-Cornillon. Les trois femmes établirent une sorte d'« alliance spirituelle », dans l'intention de glorifier le Très Saint Sacrement. Elle demandèrent également l'aide d'un prêtre très estimé, Jean de Lausanne, chanoine de l'église de Saint-Martin à Liège, le priant d'interpeller les théologiens et les ecclésiastiques au sujet de ce qui leur tenait à cœur. Les réponses furent positives et encourageantes.

Ce qui arriva à Julienne de Cornillon se répète fréquemment dans la vie des saints : pour avoir la confirmation qu'une inspiration vient de Dieu, il faut toujours se plonger dans la prière, savoir attendre avec patience, chercher l'amitié et la confrontation avec d'autres bonnes âmes, et tout soumettre au jugement des pasteurs de l'Eglise. Ce fut précisément l'évêque de Liège, Robert de Thourotte, qui, après avoir hésité au début, accueillit la proposition de Julienne et de ses compagnes, et qui institua, pour la première fois, la solennité du Corpus Domini dans son diocèse. Plus tard, d'autres évêques l'imitèrent, établissant la même fête dans les territoires confiés à leurs soins pastoraux.

Le Seigneur demande toutefois souvent aux saints de surmonter des épreuves, pour que leur foi soit accrue. Ce fut également le cas de Julienne, qui dut subir la dure opposition de certains membres du clergé et du supérieur même dont dépendait son monastère. Alors, de sa volonté, Julienne quitta le couvent de Mont-Cornillon avec quelques compagnes, et pendant dix ans, de 1248 à 1258, elle fut l'hôte de divers monastères de sœurs cisterciennes. Elle édifiait chacun par son humilité, elle ne faisait jamais de reproches ou de critiques à ses adversaires, mais elle continuait à diffuser avec zèle le culte eucharistique. Elle s'éteignit en 1258 à Fosses-La-Ville, en Belgique. Dans la cellule où elle gisait, le Très Saint-Sacrement fut exposé et, selon les termes de son biographe, Julienne mourut en contemplant avec un dernier élan d'amour Jésus Eucharistie, qu'elle avait toujours aimé, honoré et adoré.

Jacques Pantaléon de Troyes, qui avait connu la sainte au cours de son ministère d'archidiacre à Liège, fut lui aussi conquis à la bonne cause de la fête du Corpus Domini. Ce fut précisément lui, devenu Pape sous le nom d'Urbain IV, qui institua en 1264 la solennité du Corpus Domini comme fête de précepte pour l'Eglise universelle, le jeudi suivant la Pentecôte. Dans la Bulle d'institution, intitulée Transiturus de hoc mundo (11 août 1264), le Pape Urbain évoque à nouveau avec discrétion également les expériences mystiques de Julienne, soutenant leur authenticité, et il écrit : « Bien que l'Eucharistie soit chaque jour solennellement célébrée, nous considérons juste que, au moins une fois par an, l'on en honore la mémoire de manière plus solennelle. En effet, les autres choses dont nous faisons mémoire, nous les saisissons avec l'esprit et avec l'intelligence, mais nous n'obtenons pas pour autant leur présence réelle. En revanche, dans cette commémoration sacramentelle du Christ, bien que sous une autre forme, Jésus Christ est présent avec nous dans sa propre substance. En effet, alors qu'il allait monter au ciel, il dit: "Et moi, je suis avec vous tous les jours jusqu'à la fin du monde" (Mt 28, 20) ».

Le Pape lui-même voulut donner l'exemple, en célébrant la solennité du Corpus Domini à Orvieto, la ville où il demeurait alors. C'est précisément sur son ordre que, dans la cathédrale de la ville on conservait - et l'on conserve encore - le célèbre corporal portant les traces du miracle eucharistique qui avait eu lieu l'année précédente, en 1263 à Bolsène. Un prêtre, alors qu'il consacrait le pain et le vin, avait été saisi de doutes profonds sur la présence réelle du Corps et du Sang du Christ dans le sacrement de l'Eucharistie. Miraculeusement, quelques gouttes de sang commencèrent à jaillir de l'hostie consacrée, confirmant de cette manière ce que notre foi professe. Urbain IV demanda à l'un des plus grands théologiens de l'histoire, saint Thomas d'Aquin - qui a cette époque accompagnait le Pape et se trouvait à Orvieto -, de composer les textes de l'office liturgique de cette grande fête. Ces derniers, encore en usage aujourd'hui dans l'Eglise, sont des chefs-d'œuvre, dans lesquels se fondent la théologie et la poésie. Ce sont des textes qui font vibrer les cordes du cœur pour exprimer la louange et la gratitude au Très Saint Sacrement, alors que l'intelligence, pénétrant avec émerveillement dans le mystère, reconnaît dans l'Eucharistie la présence vivante et véritable de Jésus, de son Sacrifice d'amour qui nous réconcilie avec le Père, et nous donne le salut.

Même si après la mort d'Urbain IV la célébration de la fête du Corpus Domini se limita à certaines régions de France, d'Allemagne, de Hongrie et d'Italie du nord, ce fut un autre Pape, Jean XXII, qui en 1317 lui redonna cours pour toute l'Eglise. Depuis lors, la fête connut un développement merveilleux, et elle est encore très appréciée du peuple chrétien.

Je voudrais affirmer avec joie qu'il y a aujourd'hui dans l'Eglise un « printemps eucharistique » : combien de personnes demeurent en silence devant le Tabernacle, pour s'entretenir dans une conversation d'amour avec Jésus ! Il est réconfortant de savoir que beaucoup de groupes de jeunes ont redécouvert la beauté de prier en adoration devant le Très Saint Sacrement. Je pense par exemple à notre adoration eucharistique à Hyde Park, à Londres. Je prie afin que ce « printemps » eucharistique se répande toujours davantage dans toutes les paroisses, en particulier en Belgique, la patrie de sainte Julienne. Le vénérable Jean-Paul II, dans l'encyclique Ecclesia de Eucharistia, constatait que « dans beaucoup d'endroits, l'adoration du Saint-Sacrement a une large place chaque jour et devient source inépuisable de sainteté. La pieuse participation des fidèles à la procession du Saint-Sacrement lors de la solennité du Corps et du Sang du Christ est une grâce du Seigneur qui remplit de joie chaque année ceux qui y participent. On pourrait mentionner ici d'autres signes positifs de foi et d'amour eucharistiques » (n. 10).

En nous souvenant de sainte Julienne de Cornillon renouvelons nous aussi la foi dans la présence réelle du Christ dans l'Eucharistie. Comme nous l'enseigne le Compendium du catéchisme de l'Eglise catholique, « Jésus Christ est présent dans l'Eucharistie d'une façon unique et incomparable. Il est présent en effet de manière vraie, réelle, substantielle : avec son Corps et son Sang, avec son Âme et sa divinité. Dans l'Eucharistie, est donc présent de manière sacramentelle, c'est-à-dire sous les espèces du pain et du vin, le Christ tout entier, Dieu et homme » (n. 282).

Chers amis, la fidélité à la rencontre avec le Christ eucharistique dans la Messe dominicale est essentielle pour le chemin de foi, mais essayons aussi d'aller fréquemment rendre visite au Seigneur présent dans le Tabernacle ! En regardant en adoration l'Hostie consacrée, nous rencontrons le don de l'amour de Dieu, nous rencontrons la Passion et la Croix de Jésus, ainsi que sa Résurrection. C'est précisément à travers notre regard d'adoration que le Seigneur nous attire à lui dans son mystère, pour nous transformer comme il transforme le pain et le vin. Les saints ont toujours trouvé force, consolation et joie dans la rencontre eucharistique. Avec les paroles de l'hymne eucharistique, Adoro te devote nous répétons devant le Seigneur, présent dans le Très Saint-Sacrement : « Fais que, toujours davantage, en toi je croie, je place mon espérance, je t'aime ! ».

* * *

Chers frères et sœurs !

Je voudrais reparcourir aujourd'hui avec vous le voyage apostolique à Saint-Jacques-de-Compostelle et à Barcelone, que j'ai eu la joie d'accomplir samedi et dimanche derniers. Je m'y suis rendu pour confirmer mes frères dans la foi (cf. Lc 22, 32) ; je l'ai fait en tant que témoin du Christ ressuscité, semeur de l'espérance qui ne déçoit pas et ne trompe pas, car elle trouve son origine dans l'amour infini de Dieu pour tous les hommes.

La première étape a été Saint-Jacques. Dès la cérémonie de bienvenue, j'ai pu me rendre compte de l'affection que le peuple d'Espagne nourrit envers le Successeur de Pierre. J'ai été accueilli véritablement avec un grand enthousiasme et chaleur. En cette Année sainte compostellane, j'ai voulu devenir pèlerin avec tous ceux, très nombreux, qui se sont rendus dans ce célèbre sanctuaire. J'ai pu visiter la « Maison de l'apôtre Jacques le majeur », qui continue de répéter, à ceux qui y arrivent en ayant besoin de grâce que dans le Christ, Dieu est venu dans le monde pour le réconcilier à lui, en ne reprochant pas aux hommes leurs fautes.

Dans l'imposante cathédrale de Compostelle, quand j'accomplissais avec émotion le signe traditionnel d'embrasser le saint, je me disais que ce geste d'accueil et d'amitié était également une façon d'exprimer l'adhésion à sa parole et la participation à sa mission. Un geste fort de la volonté de se conformer au message apostolique, qui, d'un côté, nous engage à être de fidèles gardiens de la Bonne Nouvelle que les apôtres ont transmise, sans céder à la tentation de l'altérer, de la diminuer ou de la soumettre à d'autres intérêts, et, de l'autre, de transformer chacun de nous en annonciateurs inlassables de la foi dans le Christ, à travers la parole et le témoignage de la vie dans tous les domaines de la société.

En voyant le nombre de pèlerins présents à la Messe solennelle que j'ai eu la grande joie de présider à Saint-Jacques, je méditais sur ce qui pousse tant de personnes à quitter leurs occupations quotidiennes et à entreprendre le chemin de pénitence vers Compostelle, un chemin parfois long et fatigant ; c'est le désir de parvenir à la lumière du Christ, à laquelle ils aspirent au plus profond de leur cœur, même si, souvent, ils ne savent pas l'exprimer de façon adéquate à travers les mots. Dans les moments d'égarement, de recherche, de difficulté, ainsi que dans l'aspiration à renforcer la foi et à vivre de façon plus cohérente, les pèlerins à Compostelle entreprennent un profond itinéraire de conversion au Christ, qui a pris sur lui la faiblesse, le péché de l'humanité, les pauvretés du monde, en les portant là où le mal n'a plus de pouvoir, là où la lumière du bien illumine toute chose. Il s'agit d'un peuple de marcheurs silencieux, provenant de toutes les régions du monde, qui redécouvrent l'antique tradition médiévale et chrétienne du pèlerinage, en traversant des villages et des villes imprégnées du catholicisme.

Au cours de cette Eucharistie solennelle, vécue par les très nombreux fidèles présents avec une intense participation et dévotion, j'ai demandé avec ferveur que ceux qui se rendent en pèlerinage à Saint-Jacques-de-Compostelle puissent recevoir le don de devenir de véritables témoins du Christ, qu'ils ont redécouvert aux carrefours des routes suggestives vers Compostelle. J'ai également prié pour que les pèlerins, suivant les traces des nombreux saints qui ont accompli au cours des siècles le « Chemin de saint Jacques », continuent à en conserver vivant le sens religieux, spirituel et pénitentiel authentique, sans céder à la banalité, à la distraction, aux modes. Ce chemin, mélange de voies qui sillonnent de vastes terres en formant un réseau à travers la péninsule ibérique et l'Europe, a été et continue à être un lieu de rencontre d'hommes et de femmes d'origines les plus diverses, unis par la recherche de la foi et de la vérité sur eux-mêmes, et il suscite des expériences profondes de partage, de fraternité et de solidarité.

C'est précisément la foi dans le Christ qui donne un sens à Compostelle, un lieu extraordinaire spirituellement qui continue à être un point de référence pour l'Europe d'aujourd'hui dans ses nouvelles configurations et perspectives. Conserver et renforcer l'ouverture au transcendant, ainsi qu'un dialogue fécond entre foi et raison, entre politique et religion, entre économie et éthique, permettra de construire une Europe qui, fidèle à ses racines chrétiennes incontournables, pourra pleinement répondre à sa vocation et à sa mission dans le monde. C'est pourquoi, sûr des immenses possibilités du continent européen et confiant dans son avenir d'espérance, j'ai invité l'Europe à s'ouvrir toujours plus à Dieu, en favorisant ainsi les perspectives d'une rencontre authentique, respectueuse et solidaire, avec les populations et les civilisations des autres continents.

Ensuite, dimanche, j'ai eu la très grande joie de présider, à Barcelone, la dédicace de l'église de la Sainte Famille, que j'ai déclarée basilique mineure. En contemplant la majesté et la beauté de cet édifice, qui invite à élever le regard et l'âme vers le Haut, vers Dieu, j'ai rappelé les grandes constructions religieuses, comme les cathédrales du Moyen Age, qui ont profondément marqué l'histoire et la physionomie des principales villes d'Europe. Cette œuvre splendide - très riche de symbolisme religieux, précieuse dans le mélange des formes, fascinante dans le jeu des lumières et des couleurs - sorte d'immense sculpture de pierre, fruit de la foi profonde, de la sensibilité spirituelle et du talent artistique d'Antoni Gaudí, renvoie au véritable sanctuaire, le lieu du culte royal, le Ciel, où le Christ est entré pour apparaître aux côtés de Dieu en notre faveur (cf. He 9, 24). Dans ce temple magnifique, cet architecte génial a su admirablement représenter le mystère de l'Eglise, dans laquelle les fidèles sont incorporés par le baptême, comme des pierres vivantes pour la construction d'un édifice spirituel (cf. 1 P 2, 5).

L'Eglise de la Sainte Famille fut conçue et projetée par Gaudí comme une grande catéchèse sur Jésus Christ, comme un cantique de louange au Créateur. Dans cet édifice si imposant, il a placé son propre génie au service de la beauté. En effet, l'extraordinaire capacité expressive et symbolique des formes et des motifs artistiques, ainsi que les techniques architecturales et sculpturales innovatrices, évoquent la Source suprême de toute beauté. Le célèbre architecte considéra ce travail comme une mission à laquelle tout son être participait. A partir du moment où il accepta la charge de construire cette église, sa vie fut marquée par un changement profond. Il entreprit ainsi une intense pratique de prière, de jeûne et de pauvreté, ressentant la nécessité de se préparer spirituellement pour réussir à exprimer dans la réalité matérielle le mystère insondable de Dieu. On peut dire que, alors que Gaudí travaillait à la construction du temple, Dieu construisait en lui l'édifice spirituel (cf. Ep 2, 22), le renforçant dans la foi et le rapprochant toujours davantage de l'intimité du Christ. S'inspirant sans cesse de la nature, œuvre du Créateur, et se consacrant avec passion à la connaissance des Ecritures Saintes et de la liturgie, il sut réaliser au cœur de la ville un édifice digne de Dieu et, pour cela même, digne de l'homme.

A Barcelone, j'ai également rendu visite à l'œuvre du « Nen Déu », une initiative plus que centenaire, très liée à cet archidiocèse, où sont soignés, avec professionnalisme et amour, des enfants et des jeunes porteurs de handicap. Leurs vies sont précieuses aux yeux de Dieu et ils nous invitent constamment à sortir de notre égoïsme. Dans cette maison, j'ai partagé la joie et la charité profonde et inconditionnelles des sœurs franciscaines des Sacrés-Cœurs, le travail généreux des médecins, des éducateurs, et de bien d'autres professionnels et bénévoles, qui œuvrent avec un dévouement louable dans cette institution. J'ai également béni la première pierre d'une nouvelle résidence qui fera partie de cette œuvre, où toute chose parle de charité, de respect de la personne et de sa dignité, de joie profonde, parce que l'être humain vaut pour ce qu'il est, et pas seulement pour ce qu'il fait.

Pendant que j'étais à Barcelone, j'ai prié intensément pour les familles, cellules vitales et espérance de la société et de l'Eglise. J'ai également rappelé ceux qui souffrent, en particulier en cette période de sérieuses difficultés économiques. J'ai eu également à l'esprit les jeunes - qui m'ont accompagné pendant toute ma visite à Saint-Jacques et à Barcelone avec leur enthousiasme et leur joie - pour qu'ils découvrent la beauté, la valeur et l'engagement du mariage, dans lequel un homme et une femme forment une famille, qui avec générosité accueille la vie et l'accompagne de sa conception à sa mort naturelle. Tout ce que l'on fait pour soutenir le mariage et la famille, pour aider les personnes les plus dans le besoin, tout ce qui accroît la grandeur de l'homme et de sa dignité inviolable, contribue au perfectionnement de la société. Aucun effort n'est vain en ce sens.

Chers amis, je rends grâce à Dieu pour les journées intenses que j'ai passées à Saint-Jacques-de-Compostelle et à Barcelone. Je renouvelle mes remerciements au roi et à la reine d'Espagne, aux princes des Asturies et à toutes les autorités. J'adresse encore une fois ma pensée reconnaissante et affectueuse à mes chers frères archevêques de ces deux Eglises particulières et à leurs collaborateurs, ainsi qu'à tous ceux qui se sont généreusement prodigués afin que ma visite dans ces deux merveilleuses villes fût fructueuse. Ce furent des jours inoubliables, qui demeureront imprimés dans mon cœur ! Les deux célébrations eucharistiques, soigneusement préparées et intensément vécues par tous les fidèles, à travers les chants également, tirés à la fois de la grande tradition musicale de l'Eglise, et du génie des auteurs modernes, ont été en particulier des moments de vraie joie intérieure. Que Dieu récompense chacun, comme lui seul sait le faire ; que la Très Sainte Mère de Dieu et l'apôtre saint Jacques continuent d'accompagner de leur protection leur chemin. L'année prochaine, si Dieu le veut, je me rendrai à nouveau en Espagne, à Madrid, pour la Journée mondiale de la jeunesse. Je confie dès à présent à vos prières cette initiative providentielle, afin qu'elle soit une occasion de croissance dans la foi pour beaucoup de jeunes.

Chers frères et sœurs,

Avec Marguerite d'Oingt, dont je voudrais vous entretenir aujourd'hui, nous sommes introduits dans la spiritualité des chartreux qui s'inspire de la synthèse évangélique vécue et proposée par saint Bruno. Sa date de naissance nous est inconnue, bien que certains la situent autour de 1240. Marguerite provient d'une puissante famille d'antique noblesse de la région lyonnaise, les Oingt. Nous savons que sa mère s'appelait elle aussi Marguerite, qu'elle avait deux frères - Guiscard et Louis - et trois sœurs : Catherine, Isabelle et Agnès. Cette dernière la suivra au monastère, dans la Chartreuse, lui succédant ensuite comme prieure.

Nous n'avons pas d'informations sur son enfance, mais ses écrits laissent transparaître qu'elle fut tranquille, dans un milieu familial affectueux. En effet, pour exprimer l'amour illimité de Dieu, elle a volontiers recours à des images liées à la famille, en particulier des références aux figures du père et de la mère. Dans l'une de ses méditations elle prie avec ces mots : « Beau et doux Seigneur, quand je pense aux grâces spéciales que tu m'as faites par ta sollicitude : en particulier la manière dont tu m'a protégée dès mon enfance, et dont tu m'as soustraite au péril de ce monde et m'as appelée à me consacrer à ton saint service, et comment tu as pourvu à toutes les choses qui m'étaient nécessaires pour manger, boire, me vêtir et me chausser, (et tu l'as fait) de telle façon que je n'ai pas eu l'occasion de penser pour toutes ces choses à rien d'autre qu'à ta grande miséricorde » (Marguerite d'Oingt, Ecrits spirituels, Méditation V, 100, traduction italienne : Cinisello Balsamo 1997, p. 74).

De ses méditations, nous percevons aussi qu'elle entra dans la Chartreuse de Poleteins en réponse à l'appel du Seigneur, abandonnant tout et acceptant la sévère règle des chartreux, pour appartenir totalement au Seigneur, pour demeurer toujours avec Lui. Elle écrit : « Doux Seigneur, j'ai abandonné mon père et ma mère et mes frères et toutes les choses de ce monde pour ton amour ; mais c'est bien peu de choses, car les richesses de ce monde ne sont que des épines acérées ; et plus l'on en possède, plus l'on est malheureux. Et c'est pourquoi il me semble n'avoir rien abandonné d'autre que misère et pauvreté ; mais tu sais doux Seigneur, que si je possédais mille mondes et pouvais en disposer à mon plaisir, j'abandonnerais tout par amour pour toi ; et même si toi-même me donnais tout ce que tu possèdes au ciel et sur la terre, je ne me sentirais pas satisfaite tant que je ne t'aurais pas, parce que tu es la vie de mon âme, et je ne veux pas avoir de père ni de mère en dehors de toi » (ibid., Méditation II, 32, p. 59).

Et sur sa vie dans la Chartreuse également nous possédons peu d'informations. Nous savons qu'en 1288, elle en devint la quatrième prieure, une charge qu'elle assura jusqu'à sa mort, le 11 février 1310. Dans ses écrits, quoi qu'il en soit, n'apparaissent pas de tournants particuliers dans son itinéraire spirituel. Elle conçoit toute la vie comme un chemin de purification jusqu'à la pleine configuration au Christ. Le Christ est le Livre qu'il faut écrire, graver quotidiennement dans son propre cœur et dans sa propre vie, en particulier sa passion salvifique. Dans l'œuvre Speculum, Marguerite, se référant à elle-même à la troisième personne, souligne que par la grâce du Seigneur elle « avait gravé dans son cœur la sainte vie que Dieu Jésus Christ conduisit sur la terre, ses bons exemples et sa bonne doctrine. Elle avait si bien mis le doux Jésus Christ dans son cœur qu'il lui semblait même que celui-ci était présent et qu'il tenait un livre fermé dans son cœur, pour l'instruire » (ibid., I, 2-3, p. 81). « Dans ce livre, elle trouvait écrite la vie que Jésus Christ conduisit sur la terre, de sa naissance à son ascension au ciel » (ibid., I, 12, p. 83).

Chaque jour, dès le matin, Marguerite s'applique à l'étude de ce livre. Et, lorsqu'elle s'en est bien imprégnée, elle commence à lire dans le livre de sa propre conscience, qui révèle les erreurs et les mensonges de sa vie (cf. ibid., I, 6-7, p. 82) ; elle écrit sur elle pour en faire bénéficier les autres et pour fixer plus profondément dans son cœur la grâce de la présence de Dieu, c'est-à-dire, pour faire en sorte que chaque jour, son existence soit marquée par la confrontation avec les paroles et les actions de Jésus, avec le Livre de sa vie à Lui. Et ce afin que la vie du Christ soit marquée dans l'âme de façon stable et profonde, jusqu'à pouvoir voir le Livre à l'intérieur, c'est-à-dire jusqu'à contempler le mystère de Dieu Trinité (cf. ibid., II, 14-22 ; III, 23-40, pp. 84-90).

A travers ses écrits, Marguerite nous offre un aperçu de sa spiritualité, en nous permettant de saisir certains traits de sa personnalité et de ses capacités de gouvernement. Il s'agit d'une femme très cultivée ; elle écrit habituellement en latin, la langue des érudits, mais écrit également en français provençal et cela aussi est rare : ses écrits sont, ainsi, les premiers dont on garde mémoire, rédigés dans cette langue. Elle vit une existence riche d'expériences mystiques, décrites avec simplicité, laissant entrevoir le mystère ineffable de Dieu, soulignant les limites de l'esprit pour le saisir et l'inaptitude de la langue humaine pour l'exprimer. Elle possède une personnalité linéaire, simple, ouverte, d'une douce sensibilité, d'un grand équilibre et d'un fin discernement, capable de pénétrer les profondeurs de l'esprit humain, d'en saisir les limites, les ambiguïtés, mais également les aspirations, la tension de l'âme vers Dieu. Elle manifeste une profonde aptitude au gouvernement, en alliant sa profonde vie spirituelle mystique au service de ses sœurs et de la communauté. Dans ce sens, un passage d'une lettre à son père est significatif : « Mon doux père, je veux vous dire que je suis si prise à cause des besoins de notre maison qu'il m'est impossible d'occuper mon esprit à de bonnes pensées ; en effet, j'ai tant à faire que je ne sais pas de quel côté me tourner. Nous n'avons pas récolté de blé le septième mois de l'année et nos petites vignes ont été détruites par la tempête. En outre, notre église se trouve en si mauvaise état que nous sommes contraintes à la reconstruire en partie » (ibid., Lettres III, 14, p. 127).

Une religieuse chartreuse définit ainsi la figure de Marguerite : « A travers son œuvre, elle nous révèle une personnalité fascinante, à l'intelligence vive, portée à la réflexion, et, dans le même temps, dotée de grâces mystiques : en un mot, une femme sainte et sage qui sait exprimer avec un certain humour, une sensibilité toute spirituelle » (Une religieuse chartreuse, Chartreuses, dans Dictionnaire des Instituts de Perfection, Rome 1975, col. 777). Dans le dynamisme de la vie mystique, Marguerite valorise l'expérience des affections naturelles, purifiées par la grâce, comme moyen privilégié pour comprendre plus profondément et répondre avec davantage de promptitude et d'ardeur à l'action divine. La raison réside dans le fait que la personne humaine est créée à l'image de Dieu, et est donc appelée à construire avec Lui une merveilleuse histoire d'amour, se laisser toucher entièrement par son initiative.

Le Dieu Trinité, le Dieu amour qui se révèle dans le Christ la fascine et Marguerite vit une relation d'amour profonde avec le Seigneur et, à l'opposé, elle voit l'ingratitude humaine jusqu'à la méchanceté, jusqu'au paradoxe de la croix. Elle affirme que la croix du Christ est semblable à la table de l'accouchement. La douleur de Jésus sur la croix est comparée à celle d'une mère. Elle écrit : « La mère qui me porta dans son sein, souffrit profondément en me donnant le jour, pendant un jour ou pendant une nuit, mais toi, doux et beau Seigneur, tu as été tourmenté pour moi non pas une nuit ou un jour seulement, mais pendant plus de trente ans (...) ; combien as-tu souffert amèrement à cause de moi pendant toute ta vie ! Et lorsque vint le moment de l'accouchement, ton travail fut si douloureux que ta sainte sueur devint comme des gouttes de sang qui s'écoulaient le long de tout ton corps jusqu'à terre » (ibid., Méditation I, 33, p. 59).

En évoquant les récits de la passion, Marguerite contemple ces douleurs avec une profonde compassion : « Tu a été déposé sur le dur lit de la croix, de manière telle que tu ne pouvais pas bouger, ou bien tourner ou agiter tes membres comme le fait un homme qui souffre d'une grande douleur, car tu as été complètement étendu et des clous ont été enfoncés en toi [...] et [...] tous tes muscles et toutes tes veines ont été déchirés. [...] Mais toutes ces douleurs [...] n'étaient pas encore suffisantes, au point que tu voulus que ton flanc soit cruellement ouvert par la lance, au point que ton corps docile soit tout labouré et torturé ; et ton sang précieux coulait avec tant de violence qu'il formait une large rigole, comme s'il était un grand ruisseau ». Se référant à Marie, il affirme : « Il ne faut pas s'étonner si l'épée qui t'a brisé le corps a également pénétré dans le cœur de ta glorieuse mère qui aimait tant te soutenir [...] car ton amour a été supérieur à tous les autres amours » (ibid., Méditation II, 36-39.42, p 60sq).

Chers amis, Marguerite d'Oingt nous invite à méditer quotidiennement la vie de douleur et d'amour de Jésus et celle de sa mère, Marie. Là est notre espérance, le sens de notre existence. De la contemplation de l'amour du Christ pour nous naissent la force et la joie de répondre avec tout autant d'amour, en mettant notre vie au service de Dieu et des autres. Avec Marguerite, nous disons nous aussi : « Doux Seigneur ; tout ce que tu as accompli, par amour pour moi et pour tout le genre humain, m'incite à t'aimer, mais le souvenir de ta très sainte passion donne une vigueur sans égale à la puissance de mon affection pour t'aimer. C'est pour cela qu'il me semble [...] avoir trouvé ce que j'ai tant désiré : ne rien aimer d'autre que toi ou en toi ou par amour de toi » (ibid., Méditation II, 46, p. 62).

A première vue, cette figure de chartreuse médiévale, ainsi que toute sa vie, sa pensée, apparaissent très éloignées de nous, de notre vie, de notre façon de penser et d'agir. Mais si nous regardons ce qui est essentiel dans cette vie, nous voyons que cela nous touche nous aussi et devrait devenir également essentiel dans notre existence.

Nous avons entendu que Marguerite a considéré le Seigneur comme un livre, elle a fixé son regard sur le Seigneur, elle l'a considéré comme un miroir dans lequel apparaît également sa propre conscience. Et de ce miroir, la lumière est entrée dans son âme : elle a laissé entrer la parole, la vie du Christ dans son être et ainsi elle a été transformée ; sa conscience a été illuminée, elle a trouvé des critères, la lumière, et a été nettoyée. C'est précisément de cela dont nous avons besoin nous aussi : laisser entrer les paroles, la vie, la lumière du Christ dans notre conscience pour qu'elle soit illuminée, qu'elle comprenne ce qui est vrai et bon et ce qui est mal ; que notre conscience soit illuminée et nettoyée. Les ordures ne se trouvent pas seulement dans certaines rues du monde. On trouve également des ordures dans nos consciences et dans nos âmes. C'est seulement la lumière du Seigneur, sa force et son amour qui nous nettoient, nous purifient et nous indiquent la juste voie. Suivons donc Marguerite dans ce regard vers Jésus. Lisons dans le livre de sa vie, laissons-nous éclairer et nettoyer, pour apprendre la vie véritable. Merci.

* * *

Chers frères et sœurs,

En la veille fervente du grand Jubilé de l'An 2000, le vénérable serviteur de Dieu Jean-Paul II proclama sainte Brigitte de Suède co-patronne de toute l'Europe. Ce matin, je voudrais présenter sa figure, son message, et les raisons pour lesquelles cette sainte femme a beaucoup à enseigner - aujourd'hui encore - à l'Eglise et au monde.

Nous connaissons bien les événements de la vie de sainte Brigitte, car ses pères spirituels rédigèrent sa biographie pour promouvoir son procès de canonisation immédiatement après sa mort, en 1373. Brigitte était née 70 ans auparavant, en 1303, à Finster, en Suède, une nation du nord de l'Europe qui, depuis trois siècles, avait accueilli la foi chrétienne avec le même enthousiasme que celui avec lequel la sainte l'avait reçue de ses parents, des personnes très pieuses, appartenant à de nobles familles proches de la maison régnante.

Nous pouvons distinguer deux périodes dans la vie de cette sainte.

La première est caractérisée par son mariage heureux. Son mari s'appelait Ulf et était gouverneur d'un important territoire du royaume de Suède. Le mariage dura vingt-huit ans, jusqu'à la mort d'Ulf. Huit enfants furent issus de ce mariage, dont la deuxième, Karin (Catherine) est vénérée comme sainte. Cela est un signe éloquent de l'engagement éducatif de Brigitte à l'égard de ses enfants. D'ailleurs, sa sagesse pédagogique fut appréciée au point que le roi de Suède, Magnus, l'appela à la cour pour une certaine période, dans le but d'introduire sa jeune épouse, Blanche de Namur, à la culture suédoise.

Brigitte, qui reçut une direction spirituelle d'un religieux érudit qui l'introduisit à l'étude des Ecritures, exerça une influence très positive sur sa famille qui, grâce à sa présence, devint une véritable « Eglise domestique ». Avec son mari, elle adopta la Règle des Tertiaires franciscains. Elle pratiquait avec générosité des œuvres de charité envers les pauvres : elle fonda également un hôpital. Auprès de son épouse, Ulf apprit à améliorer son caractère et à progresser dans la vie chrétienne. Au retour d'un long pèlerinage à Saint-Jacques de Compostelle, accompli en 1341 avec d'autres membres de sa famille, les époux formèrent le projet de vivre dans l'abstinence ; mais peu de temps après, dans la paix d'un monastère dans lequel il s'était retiré, Ulf conclut sa vie terrestre.

Cette première période de la vie de Brigitte nous aide à apprécier ce que nous pourrions définir aujourd'hui comme une authentique « spiritualité conjugale » : ensemble, les époux chrétiens peuvent parcourir un chemin de sainteté, soutenus par la grâce du sacrement du mariage. Souvent, comme ce fut le cas dans la vie de sainte Brigitte et d'Ulf, c'est la femme qui, avec sa sensibilité religieuse, sa délicatesse et sa douceur, réussit à faire parcourir à son mari un chemin de foi. Je pense avec reconnaissance à de nombreuses femmes qui, jour après jour, illuminent aujourd'hui encore leur famille par leur témoignage de vie chrétienne. Puisse l'Esprit du Seigneur susciter aujourd'hui également la sainteté des époux chrétiens, pour montrer au monde la beauté du mariage vécu selon les valeurs de l'Evangile : l'amour, la tendresse, l'aide réciproque, la fécondité dans l'engendrement et l'éducation des enfants, l'ouverture et la solidarité envers le monde, la participation à la vie de l'Eglise.

Devenue veuve, Brigitte commença la deuxième période de sa vie. Elle renonça à contracter un autre mariage pour approfondir l'union avec le Seigneur à travers la prière, la pénitence et les œuvres de charité. Les veuves chrétiennes peuvent donc trouver elles aussi chez cette sainte un modèle à suivre. En effet, à la mort de son mari, Brigitte, après avoir distribué ses biens aux pauvres, tout en ne choisissant jamais la consécration religieuse, s'installa au monastère cistercien d'Alvastra. C'est là que commencèrent les révélations divines, qui l'accompagnèrent pendant tout le reste de sa vie. Celles-ci furent dictées par Brigitte à ses secrétaires-confesseurs, qui les traduisirent du suédois en latin et les recueillirent dans une édition de huit livres, intitulés Revelationes (Révélations). A ces livres s'ajoute un supplément, qui a précisément pour titre Revelationes extravagantes (Révélations supplémentaires).

Les Révélations de sainte Brigitte présentent un contenu et un style très variés. Parfois la révélation se présente sous forme de dialogue entre les Personnes divines, la Vierge, les saints et également les démons ; des dialogues dans lesquels Brigitte intervient elle aussi. D'autres fois, en revanche, il s'agit du récit d'une vision particulière ; et dans d'autres encore est raconté ce que la Vierge Marie lui révèle à propos de la vie et des mystères de son Fils. La valeur des Révélations de sainte Brigitte, qui fut parfois objet de certains doutes, fut précisée par le vénérable Jean-Paul II dans la Lettre Spes Aedificandi : « En reconnaissant la sainteté de Brigitte, l'Église, sans pour autant se prononcer sur les diverses révélations, a accueilli l'authenticité globale de son expérience intérieure » (n. 5).

De fait, en lisant ces Révélations nous sommes interpellés sur des thèmes importants. Par exemple, on retrouve fréquemment la description, avec des détails très réalistes, de la Passion du Christ, pour laquelle Brigitte eut toujours une dévotion privilégiée, contemplant dans celle-ci l'amour infini de Dieu pour les hommes. Sur les lèvres du Seigneur qui lui parle, elle place avec audace ces paroles émouvantes : « O mes amis, j'aime si tendrement mes brebis, que, s'il était possible, j'aimerais mieux mourir autant de fois pour chacune d'elles de la mort que je souffris pour la rédemption de toutes, que d'en être privé » (Revelationes, Livre I, c. 59). La maternité douloureuse de Marie, qui en fit la Médiatrice et la Mère de miséricorde, est aussi un thème qui revient souvent dans les Révélations.

En recevant ces charismes, Brigitte était consciente d'être la destinataire d'un don de grande prédilection de la part du Seigneur : « Or, vous, ma fille - lisons-nous dans le premier livre des Révélations -, que j'ai choisie pour moi [...] aimez-moi de tout votre cœur [...] mais plus que tout ce qui est au monde » (c. 1). Du reste, Brigitte le savait bien, et elle en était fermement convaincue, que chaque charisme est destiné à édifier l'Eglise. C'est précisément pour ce motif qu'un grand nombre de ses révélations étaient adressées, sous forme d'avertissements parfois sévères, aux croyants de son temps, y compris les autorités politiques et religieuses, pour qu'elles vivent de façon cohérente leur vie chrétienne ; mais elle faisait toujours cela avec une attitude de respect et en pleine fidélité au Magistère de l'Eglise, en particulier au Successeur de l'apôtre Pierre.

En 1349, Brigitte quitta définitivement la Suède et se rendit en pèlerinage à Rome. Elle entendait non seulement prendre part au Jubilé de 1350, mais elle désirait aussi obtenir du Pape l'approbation de la Règle d'un Ordre religieux qu'elle entendait fonder, consacré au Saint Sauveur, et composé de moines et moniales sous l'autorité de l'abbesse. Cela ne doit pas nous surprendre : il existait au Moyen-Age des fondations monastiques avec une branche masculine et une branche féminine, mais pratiquant la même règle monastique, qui prévoyait la direction d'une Abbesse. De fait, dans la grande tradition chrétienne, une dignité propre est reconnue à la femme, et - toujours à l'exemple de Marie, Reine des Apôtres - une place propre dans l'Eglise qui, sans coïncider avec le sacerdoce ordonné, est tout aussi importante pour la croissance spirituelle de la Communauté. En outre, la collaboration d'hommes et de femmes consacrés, toujours dans le respect de leur vocation spécifique, revêt une grande importance dans le monde d'aujourd'hui.

A Rome, en compagnie de sa fille Karin, Brigitte se consacra à une vie d'intense apostolat et de prière. Et de Rome, elle partit en pèlerinage dans divers sanctuaires italiens, en particulier à Assise, patrie de saint François, pour lequel Brigitte a toujours nourri une grande dévotion. Enfin, en 1371, elle couronna son plus grand désir : le voyage en Terre Sainte, où elle se rendit en compagnie de ses fils spirituels, un groupe que Brigitte appelait « les amis de Dieu ».

A cette époque-là, les Papes se trouvaient en Avignon, loin de Rome : Brigitte se tourna vers eux avec une grande tristesse, afin qu'ils reviennent au siège de Pierre, dans la Ville éternelle.

Elle mourut en 1373, avant que le Pape Grégoire XI ne rentre définitivement à Rome. Elle fut enterrée provisoirement dans l'église romaine «  San Lorenzo in Panisperna  », mais en 1374 ses enfants Birger et Karin la ramenèrent dans leur patrie, au monastère de Vadstena, siège de l'Ordre religieux fondé par sainte Brigitte, qui connut immédiatement une remarquable expansion. En 1391, le Pape Boniface IX la canonisa solennellement.

La sainteté de Brigitte, caractérisée par la multiplicité des dons et des expériences que j'ai voulu rappeler dans ce bref portrait biographique et spirituel, fait d'elle une éminente figure dans l'histoire de l'Europe. Originaire de Scandinavie, sainte Brigitte témoigne de la manière dont le christianisme a profondément imprégné la vie de tous les peuples de ce continent. En la déclarant co-patronne de l'Europe, le Pape Jean-Paul II a souhaité que sainte Brigitte - qui vécut au XIVe siècle, lorsque la chrétienté occidentale n'était pas encore frappée par la division - puisse intercéder efficacement auprès de Dieu, pour obtenir la grâce tant attendue de la pleine unité de tous les chrétiens. Chers frères et sœurs, nous voulons prier à cette même intention, qui nous tient beaucoup à cœur, et pour que l'Europe sache toujours se nourrir à ses propres racines chrétiennes, tout en invoquant la puissante intercession de sainte Brigitte de Suède, fidèle disciple de Dieu et co-patronne de l'Europe. Merci de votre attention.

Vénérés Frères

Mesdames et Messieurs,
Chers frères et soeurs!

La Célébration eucharistique, action de grâce à Dieu par excellence, est marquée aujourd'hui pour nous, réunis auprès de la Tombe de Saint Pierre, par un motif extraordinaire: la grâce de voir réunis pour la première fois au sein d'une Assemblée synodale, autour de l'Évêque de Rome et Pasteur universel, les Évêques de la région moyen-orientale. Cet événement si singulier démontre l'intérêt de l'Église tout entière pour la précieuse et bien-aimée portion du Peuple de Dieu qui vit en Terre Sainte et dans tout le Moyen-Orient.
Élevons tout d'abord notre remerciement au Seigneur de l'histoire parce qu'Il a permis que, malgré des vicissitudes souvent difficiles et tourmentées, le Moyen-Orient voit toujours, depuis le temps de Jésus jusqu'à aujourd'hui, la continuité de la présence des chrétiens. En ces terres, l'unique Église du Christ s'exprime dans la variété des Traditions liturgiques, spirituelles, culturelles et disciplinaires des six vénérables Églises Orientales Catholiques sui iuris, ainsi que dans la Tradition latine. Le salut fraternel que j'adresse avec une grande affection aux Patriarches de chacune d'entre elles, veut s'étendre en ce moment à tous les fidèles confiés à leur charge pastorale dans leurs pays respectifs ainsi qu'au sein de la diaspora. En ce XXVIIIe Dimanche du temps per annum, la Parole de Dieu offre un thème de méditation qui s'accoste de manière significative à l'événement synodal que nous inaugurons aujourd'hui. La lecture continue de l'Évangile selon saint Luc nous conduit à l'épisode de la guérison des dix lépreux, dont un seul, un samaritain, revient sur ses pas pour remercier Jésus. En relation avec ce texte, la première lecture, extraite du Second Livre des Rois, raconte la guérison de Naamân, chef de l'armée araméenne, lui aussi lépreux, qui est guéri en s'immergeant par sept fois dans les eaux du Jourdain suivant l'ordre du prophète Élisée. Naamân retourne lui aussi auprès du prophète et, reconnaissant en lui le médiateur de Dieu, professe la foi en l'unique Seigneur. Nous nous trouvons donc face à deux malades de lèpre, deux non juifs, qui guérissent parce qu'ils croient à la parole de l'envoyé de Dieu. Ils guérissent dans leur corps, mais s'ouvrent à la foi, et celle-ci les guérit dans leur âme, c'est-à-dire qu'elle les sauve.
Le Psaume responsorial chante cette réalité: "Yahvé a fait connaître son salut,/ aux yeux des païens révélé sa justice,/ se rappelant son amour/ et sa fidélité pour la maison d'Israël" (Ps 98, 2-3). Voici alors le thème: le salut est universel, mais il passe par une médiation déterminée, historique: la médiation du peuple d'Israël qui devient ensuite celle de Jésus Christ et de l'Église. La porte de la vie est ouverte pour tous, mais il s'agit bien d'une "porte", c'est-à-dire d'un passage défini et nécessaire. C'est ce qu'affirme de manière synthétique la formule paulinienne que nous avons écoutée dans la Seconde Lettre à Timothée: "le salut qui est dans le Christ Jésus" (2 Tm 2, 10). C'est le mystère de l'universalité du salut et, en même temps, de son lien nécessaire avec la médiation historique de Jésus Christ, précédée par celle du peuple d'Israël et prolongée par celle de l'Église. Dieu est amour et veut que tous les hommes participent de Sa vie. Pour réaliser ce dessein, Lui qui est Un et Trine, crée dans le monde un mystère de communion humain et divin, historique et transcendant: Il le crée au travers de la "méthode" - pour ainsi dire - de l'alliance, se liant d'un amour fidèle et inépuisable aux hommes, se formant un peuple saint qui devienne une bénédiction pour toutes les familles de la terre (cf. Gn 12, 3). Ainsi, il se révèle comme le Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob (cf. Ex 3, 6) qui veut conduire son peuple à la "terre" de la liberté et de la paix. Cette "terre" n'est pas de ce monde; tout le dessein divin dépasse l'histoire, mais le Seigneur veut le construire avec les hommes, pour les hommes et dans les hommes, à partir des coordonnées spatiales et temporelles dans lesquelles ils vivent et que Lui-même a données.
Ce que nous appelons "le Moyen Orient" fait partie, avec sa propre spécificité, de telles coordonnées. Cette région du monde, Dieu la voit aussi d'une perspective différente, nous pourrions dire "d'en haut": c'est la terre d'Abraham, d'Isaac et de Jacob; la terre de l'exode et du retour de l'exil; la terre du temple et des prophètes; la terre en laquelle le Fils Unique est né de Marie, où il a vécu, est mort et est ressuscité; le berceau de l'Église, constituée afin d'apporter l'Évangile du Christ jusqu'aux frontières du monde. Et nous aussi, en tant que croyants, nous regardons vers le Moyen-Orient avec ce même regard, dans la perspective de l'histoire du salut. C'est cette optique intérieure qui m'a guidé dans les voyages apostoliques en Turquie, en Terre Sainte - Jordanie, Israël, Palestine - et à Chypre, où j'ai pu connaître de prêt les joies et les préoccupations des communautés chrétiennes. C'est aussi pour cela que j'ai accueilli volontiers la proposition des Patriarches et des Évêques de convoquer une Assemblée synodale afin de réfléchir ensemble, à la lumière de l'Écriture Sainte et de la Tradition de l'Église, sur le présent et sur l'avenir des fidèles et des populations du Moyen-Orient. Regarder cette partie du monde dans la perspective de Dieu signifie reconnaître en elle "le berceau" d'un dessein universel de salut dans l'amour, un mystère de communion qui se réalise dans la liberté et demande par conséquent aux hommes une réponse. Abraham, les prophètes, la Vierge Marie sont les protagonistes de cette réponse qui a toutefois son accomplissement en Jésus Christ, fils de cette même terre, mais descendu du Ciel. De Lui, de son Coeur et de son Esprit, est née l'Église, qui est pèlerine en ce monde, mais lui appartient pourtant. L'Église est constituée pour être, au milieu des hommes, signe et instrument de l'unique et universel projet salvifique de Dieu; elle accomplit cette mission en étant simplement elle-même, c'est-à-dire "communion et témoignage", comme le rappelle le thème de l'Assemblée synodale qui s'ouvre aujourd'hui et qui fait référence à la célèbre définition lucanienne de la première communauté chrétienne: "La multitude de ceux qui étaient croyants avait un seul cœur et une seule âme" (Ac 4,32). Sans communion, il ne peut pas y avoir de témoignage: le grand témoignage est précisément la vie de la communion. Jésus le dit clairement: "A ceci tous reconnaîtront que vous êtes mes disciples : si vous avez de l'amour les uns pour les autres "(Jn 13,35). Cette communion est la vie même de Dieu qui se communique dans l'Esprit Saint, par Jésus Christ. Il s'agit donc d'un don, et non de quelque chose que nous devons avant tout construire nous-mêmes avec nos propres forces. Et c'est précisément pour cela qu'elle interpelle notre liberté et attend notre réponse: la communion requiert toujours la conversion, comme un don qui réclame d'être toujours mieux accueilli et réalisé. Les premiers chrétiens, à Jérusalem, étaient peu nombreux. Personne n'aurait pu imaginer ce qui s'est réalisé par la suite. Et l'Église vit toujours de cette même force qui l'a fait partir puis croître. La Pentecôte est l'événement originaire, mais est aussi un dynamisme permanent, et le Synode des Évêques est un moment privilégié dans lequel peut se rénover dans le chemin de l'Église, la grâce de la Pentecôte, afin que la Bonne Nouvelle soit annoncée avec franchise et puisse être accueillie par toute les foules.
Par conséquent, le but de cette Assise synodale est principalement pastoral. Même en ne pouvant pas ignorer la délicate et parfois dramatique situation sociale et politique de certains pays, les Pasteurs des Églises au Moyen-Orient désirent se concentrer sur les aspects propres à leur mission. À cet égard, le Document de travail, élaboré par un Conseil Pré-synodal dont je remercie vivement les Membres pour le travail accompli, a souligné cette finalité ecclésiale de l'Assemblée, en relevant qu'il est de son intention, sous la conduite de l'Esprit Saint, de raviver la communion de l'Église catholique au Moyen-Orient. Avant tout, au sein de chaque Église, parmi tous ses membres: Patriarche, Évêques, prêtres, religieux, consacrés et laïcs. Et puis, dans les rapports avec les autres Églises. La vie ecclésiale, ainsi corroborée, verra se développer des fruits très positifs dans le chemin oecuménique avec les autres Églises et Communautés ecclésiales présentes au Moyen-Orient. Cette occasion est également propice pour poursuivre de façon constructive le dialogue avec les juifs auxquels nous lie de manière indissoluble la longue histoire de l'Alliance, tout comme celui avec les musulmans. Les travaux de l'Assise synodale sont en outre orientés au témoignage des chrétiens aux niveaux personnel, familial et social. Cela requiert le renforcement de leur identité chrétienne par l'intermédiaire de la Parole de Dieu et des Sacrements. Nous souhaitons tous que les fidèles sentent la joie de vivre en Terre Sainte, terre bénie par la présence et par le glorieux mystère pascal du Seigneur Jésus Christ. Tout au long des siècles, ces Lieux ont attiré des multitudes de pèlerins, ainsi que des communautés religieuses masculines et féminines, qui ont considéré comme un grand privilège le fait de pouvoir vivre et rendre témoignage en Terre de Jésus. Malgré les difficultés, les chrétiens de Terre Sainte sont appelés à raviver la conscience d'être des pierres vivantes de l'Église au Moyen-Orient, auprès des Lieux saints de notre salut. Mais vivre dignement dans sa propre patrie est avant tout un droit humain fondamental: c'est pourquoi il faut favoriser des conditions de paix et de justice, indispensables pour un développement harmonieux de tous les habitants de la région. Tous sont donc appelés à apporter leur propre contribution: la communauté internationale, en soutenant un chemin fiable, loyal et constructif envers la paix; les religions majoritairement présentes dans la région, en promouvant les valeurs spirituelles et culturelles qui unissent les hommes et excluent toute expression de violence. Les chrétiens continueront à offrir leur contribution non seulement par le biais d'oeuvres de promotion sociale, comme les instituts d'éducation et de santé, mais surtout avec l'esprit des Béatitudes évangéliques qui anime la pratique du pardon et de la réconciliation. Dans cet engagement, ils auront toujours l'appui de toute l'Église, comme cela est ici solennellement attesté par la présence des Délégués des Épiscopats d'autres continents.
Chers amis, confions les travaux de l'Assemblée synodale pour le Moyen-Orient aux nombreux Saints et Saintes de cette terre bénie; invoquons sur elle la protection constante de la Bienheureuse Vierge Marie afin que les prochaines journées de prière, de réflexion et de communion fraternelle portent de bons fruits pour le présent et l'avenir des chères populations moyen-orientales. Nous leur adressons de tout coeur le souhait suivant: "Salut à toi, salut à ta maison, salut à tout ce qui t'appartient!" (1S 25,6). 

 

 

LETTRE ENCYCLIQUE
CARITAS IN VERITATE
DU SOUVERAIN PONTIFE
BENOÎT XVI
AUX ÉVÊQUES
AUX PRÊTRES ET AUX DIACRES
AUX PERSONNES CONSACRÉES
AUX FIDÈLES LAÏCS
ET À TOUS LES HOMMES
DE BONNE VOLONTÉ
SUR LE DÉVELOPPEMENT
HUMAIN INTÉGRAL
DANS LA CHARITÉ ET DANS LA VÉRITÉ

INTRODUCTION

1. L'amour dans la vérité (Caritas in veritate), dont Jésus s'est fait le témoin dans sa vie terrestre et surtout par sa mort et sa résurrection, est la force dynamique essentielle du vrai développement de chaque personne et de l'humanité tout entière. L'amour - « caritas » - est une force extraordinaire qui pousse les personnes à s'engager avec courage et générosité dans le domaine de la justice et de la paix. C'est une force qui a son origine en Dieu, Amour éternel et Vérité absolue. Chacun trouve son bien en adhérant, pour le réaliser pleinement, au projet que Dieu a sur lui: en effet, il trouve dans ce projet sa propre vérité et c'est en adhérant à cette vérité qu'il devient libre (cf. Jn 8, 22). Défendre la vérité, la proposer avec humilité et conviction et en témoigner dans la vie sont par conséquent des formes exigeantes et irremplaçables de la charité. En effet, celle-ci « trouve sa joie dans ce qui est vrai » (1 Co 13, 6). Toute personne expérimente en elle un élan pour aimer de manière authentique: l'amour et la vérité ne l'abandonnent jamais totalement, parce qu'il s'agit là de la vocation déposée par Dieu dans le cœur et dans l'esprit de chaque homme. Jésus Christ purifie et libère de nos pauvretés humaines la recherche de l'amour et de la vérité et il nous révèle en plénitude l'initiative d'amour ainsi que le projet de la vie vraie que Dieu a préparée pour nous. Dans le Christ, l'amour dans la vérité devient le Visage de sa Personne. C'est notre vocation d'aimer nos frères dans la vérité de son dessein. Lui-même, en effet, est la Vérité (cf. Jn 14, 6).

2. La charité est la voie maîtresse de la doctrine sociale de l'Église. Toute responsabilité et tout engagement définis par cette doctrine sont imprégnés de l'amour qui, selon l'enseignement du Christ, est la synthèse de toute la Loi (cf. Mt 22, 36-40). L'amour donne une substance authentique à la relation personnelle avec Dieu et avec le prochain. Il est le principe non seulement des micro-relations: rapports amicaux, familiaux, en petits groupes, mais également des macro-relations: rapports sociaux, économiques, politiques. Pour l'Église - instruite par l'Évangile -, l'amour est tout parce que, comme l'enseigne saint Jean (cf. 1 Jn 4, 8.16) et comme je l'ai rappelé dans ma première Lettre encyclique, « Dieu est amour » (Deus caritas est): tout provient de l'amour de Dieu, par lui tout prend forme et tout tend vers lui. L'amour est le don le plus grand que Dieu ait fait aux hommes, il est sa promesse et notre espérance.

Je suis conscient des dévoiements et des pertes de sens qui ont marqué et qui marquent encore la charité, avec le risque conséquent de la comprendre de manière erronée, de l'exclure de la vie morale et, dans tous les cas, d'en empêcher la juste mise en valeur. Dans les domaines social, juridique, culturel, politique, économique, c'est-à-dire dans les contextes les plus exposés à ce danger, il n'est pas rare qu'elle soit déclarée incapable d'interpréter et d'orienter les responsabilités morales. De là, découle la nécessité de conjuguer l'amour avec la vérité non seulement selon la direction indiquée par saint Paul: celle de la « veritas in caritate » (Ep 4, 15), mais aussi, dans celle inverse et complémentaire, de la « caritas in veritate ». La vérité doit être cherchée, découverte et exprimée dans l' « économie » de l'amour, mais l'amour à son tour doit être compris, vérifié et pratiqué à la lumière de la vérité. Nous aurons ainsi non seulement rendu service à l'amour, illuminé par la vérité, mais nous aurons aussi contribué à rendre crédible la vérité en en montrant le pouvoir d'authentification et de persuasion dans le concret de la vie sociale. Ce qui, aujourd'hui, n'est pas rien compte tenu du contexte social et culturel présent qui relativise la vérité, s'en désintéresse souvent ou s'y montre réticent.

3. Par son lien étroit avec la vérité, l'amour peut être reconnu comme une expression authentique d'humanité et comme un élément d'importance fondamentale dans les relations humaines, même de nature publique. Ce n'est que dans la vérité que l'amour resplendit et qu'il peut être vécu avec authenticité. La vérité est une lumière qui donne sens et valeur à l'amour. Cette lumière est, en même temps, celle de la raison et de la foi, par laquelle l'intelligence parvient à la vérité naturelle et surnaturelle de l'amour: l'intelligence en reçoit le sens de don, d'accueil et de communion. Dépourvu de vérité, l'amour bascule dans le sentimentalisme. L'amour devient une coque vide susceptible d'être arbitrairement remplie. C'est le risque mortifère qu'affronte l'amour dans une culture sans vérité. Il est la proie des émotions et de l'opinion contingente des êtres humains ; il devient un terme galvaudé et déformé, jusqu'à signifier son contraire. La vérité libère l'amour des étroitesses de l'émotivité qui le prive de contenus relationnels et sociaux, et d'un fidéisme qui le prive d'un souffle humain et universel. Dans la vérité, l'amour reflète en même temps la dimension personnelle et publique de la foi au Dieu biblique qui est à la fois « Agapè » et « Lógos »: Charité et Vérité, Amour et Parole.

4. Parce que l'amour est riche de vérité, l'homme peut le comprendre dans la richesse, partagée et communiquée, de ses valeurs. La vérité est, en effet, lógos qui crée un diá-logos et donc une communication et une communion. En aidant les hommes à aller au-delà de leurs opinions et de leurs sensations subjectives, la vérité leur permet de dépasser les déterminismes culturels et historiques et de se rencontrer dans la reconnaissance de la substance et de la valeur des choses. La vérité ouvre et unit les intelligences dans le lógos de l'amour: l'annonce et le témoignage chrétien de l'amour résident en cela. Dans le contexte socioculturel actuel, où la tendance à relativiser le vrai est courante, vivre la charité dans la vérité conduit à comprendre que l'adhésion aux valeurs du Christianisme est un élément non seulement utile, mais indispensable pour l'édification d'une société bonne et d'un véritable développement humain intégral. Un Christianisme de charité sans vérité peut facilement être confondu avec un réservoir de bons sentiments, utiles pour la coexistence sociale, mais n'ayant qu'une incidence marginale. Compris ainsi, Dieu n'aurait plus une place propre et authentique dans le monde. Sans la vérité, la charité est reléguée dans un espace restreint et relationnellement appauvri. Dans le dialogue entre les connaissances et leur mise en œuvre, elle est exclue des projets et des processus de construction d'un développement humain d'envergure universelle.

5. La charité est amour reçu et donné. Elle est « grâce » (cháris). Sa source est l'amour jaillissant du Père pour le Fils, dans l'Esprit Saint. C'est un amour qui, du Fils, descend sur nous. C'est un amour créateur, qui nous a donné l'existence; c'est un amour rédempteur, qui nous a recréés. Un amour révélé et réalisé par le Christ (cf. Jn 13, 1) et « répandu dans nos cœurs par l'Esprit Saint qui nous a été donné » (Rm 5, 5). Objets de l'amour de Dieu, les hommes sont constitués sujets de la charité, appelés à devenir eux-mêmes les instruments de la grâce, pour répandre la charité de Dieu et pour tisser des liens de charité.

La doctrine sociale de l'Église répond à cette dynamique de charité reçue et donnée. Elle est
« caritas in veritate in re sociali »: annonce de la vérité de l'amour du Christ dans la société. Cette doctrine est un service de la charité, mais dans la vérité. La vérité préserve et exprime la force de libération de la charité dans les événements toujours nouveaux de l'histoire. Elle est, en même temps, une vérité de la foi et de la raison, dans la distinction comme dans la synergie de ces deux modes de connaissance. Le développement, le bien-être social, ainsi qu'une solution adaptée aux graves problèmes socio-économiques qui affligent l'humanité, ont besoin de cette vérité. Plus encore, il est nécessaire que cette vérité soit aimée et qu'il lui soit rendu témoignage. Sans vérité, sans confiance et sans amour du vrai, il n'y a pas de conscience ni de responsabilité sociale, et l'agir social devient la proie d'intérêts privés et de logiques de pouvoir, qui ont pour effets d'entrainer la désagrégation de la société, et cela d'autant plus dans une société en voie de mondialisation et dans les moments difficiles comme ceux que nous connaissons actuellement.

6. « Caritas in veritate » est un principe sur lequel se fonde la doctrine sociale de l'Église, un principe qui prend une forme opératoire par des critères d'orientation de l'action morale. Je désire en rappeler deux de manière particulière; ils sont dictés principalement par l'engagement en faveur du développement dans une société en voie de mondialisation: la justice et le bien commun.

La justice tout d'abord. Ubi societas, ibi ius : toute société élabore un système propre de justice. La charité dépasse la justice, parce qu'aimer c'est donner, offrir du mien à l'autre ; mais elle n'existe jamais sans la justice qui amène à donner à l'autre ce qui est sien, c'est-à-dire ce qui lui revient en raison de son être et de son agir. Je ne peux pas « donner » à l'autre du mien, sans lui avoir donné tout d'abord ce qui lui revient selon la justice. Qui aime les autres avec charité est d'abord juste envers eux. Non seulement la justice n'est pas étrangère à la charité, non seulement elle n'est pas une voie alternative ou parallèle à la charité: la justice est « inséparable de la charité »  [1], elle lui est intrinsèque. La justice est la première voie de la charité ou, comme le disait Paul VI, son « minimum » [2], une partie intégrante de cet amour en « actes et en vérité » (1 Jn 3, 18) auquel l'apôtre saint Jean exhorte. D'une part, la charité exige la justice: la reconnaissance et le respect des droits légitimes des individus et des peuples. Elle s'efforce de construire la cité de l'homme selon le droit et la justice. D'autre part, la charité dépasse la justice et la complète dans la logique du don et du pardon [3]. La cité de l'homme n'est pas uniquement constituée par des rapports de droits et de devoirs, mais plus encore, et d'abord, par des relations de gratuité, de miséricorde et de communion. La charité manifeste toujours l'amour de Dieu, y compris dans les relations humaines. Elle donne une valeur théologale et salvifique à tout engagement pour la justice dans le monde.

7. Il faut ensuite prendre en grande considération le bien commun. Aimer quelqu'un, c'est vouloir son bien et mettre tout en œuvre pour cela. À côté du bien individuel, il y a un bien lié à la vie en société: le bien commun. C'est le bien du ‘nous-tous', constitué d'individus, de familles et de groupes intermédiaires qui forment une communauté sociale [4]. Ce n'est pas un bien recherché pour lui-même, mais pour les personnes qui font partie de la communauté sociale et qui, en elle seule, peuvent arriver réellement et plus efficacement à leur bien. C'est une exigence de la justice et de la charité que de vouloir le bien commun et de le rechercher. Œuvrer en vue du bien commun signifie d'une part, prendre soin et, d'autre part, se servir de l'ensemble des institutions qui structurent juridiquement, civilement, et culturellement la vie sociale qui prend ainsi la forme de la pólis, de la cité. On aime d'autant plus efficacement le prochain que l'on travaille davantage en faveur du bien commun qui répond également à ses besoins réels. Tout chrétien est appelé à vivre cette charité, selon sa vocation et selon ses possibilités d'influence au service de la pólis. C'est là la voie institutionnelle - politique peut-on dire aussi - de la charité, qui n'est pas moins qualifiée et déterminante que la charité qui est directement en rapport avec le prochain, hors des médiations institutionnelles de la cité. L'engagement pour le bien commun, quand la charité l'anime, a une valeur supérieure à celle de l'engagement purement séculier et politique. Comme tout engagement en faveur de la justice, il s'inscrit dans le témoignage de la charité divine qui, agissant dans le temps, prépare l'éternité. Quand elle est inspirée et animée par la charité, l'action de l'homme contribue à l'édification de cette cité de Dieu universelle vers laquelle avance l'histoire de la famille humaine. Dans une société en voie de mondialisation, le bien commun et l'engagement en sa faveur ne peuvent pas ne pas assumer les dimensions de la famille humaine tout entière, c'est-à-dire de la communauté des peuples et des Nations [5], au point de donner forme d'unité et de paix à la cité des hommes, et d'en faire, en quelque sorte, la préfiguration anticipée de la cité sans frontières de Dieu.

8. En publiant en 1967 l'encyclique Populorum progressio, mon vénérable prédécesseur Paul VI a éclairé le grand thème du développement des peuples de la splendeur de la vérité et de la douce lumière de la charité du Christ. Il a affirmé que l'annonce du Christ est le premier et le principal facteur de développement [6] et il nous a laissé la consigne d'avancer sur la route du développement de tout notre cœur et de toute notre intelligence [7], c'est-à-dire avec l'ardeur de la charité et la sagesse de la vérité. C'est la vérité originelle de l'amour de Dieu - grâce qui nous est donnée - qui ouvre notre vie au don et qui rend possible l'espérance en un « développement (...) de tout l'homme et de tous les hommes » [8], en passant « de conditions moins humaines à des conditions plus humaines » [9], et cela en triomphant des difficultés inévitablement rencontrées sur le chemin.

Plus de quarante ans après la publication de cette encyclique, je désire honorer la mémoire de Paul VI, et rendre hommage à ce grand Pontife, en reprenant ses enseignements sur le développement humain intégral et en me plaçant sur la voie qu'ils ont tracée, afin de les actualiser aujourd'hui. Ce processus d'actualisation commença avec l'encyclique Sollicitudo rei socialis, par laquelle le Serviteur de Dieu Jean-Paul II voulut commémorer la publication de Populorum progressio à l'occasion de son vingtième anniversaire. Jusque là une telle commémoration n'avait été réservée qu'à l'encyclique Rerum novarum. Vingt ans après, j'exprime ma conviction que Populorum progressio mérite d'être considérée comme l'encyclique « Rerum novarum de l'époque contemporaine » qui éclaire le chemin de l'humanité en voie d'unification.

9. L'amour dans la vérité - caritas in veritate - est un grand défi pour l'Église dans un monde sur la voie d'une mondialisation progressive et généralisée. Le risque de notre époque réside dans le fait qu'à l'interdépendance déjà réelle entre les hommes et les peuples, ne corresponde pas l'interaction éthique des consciences et des intelligences dont le fruit devrait être l'émergence d'un développement vraiment humain. Seule la charité, éclairée par la lumière de la raison et de la foi, permettra d'atteindre des objectifs de développement porteurs d'une valeur plus humaine et plus humanisante. Le partage des biens et des ressources, d'où provient le vrai développement, n'est pas assuré par le seul progrès technique et par de simples relations de convenance, mais par la puissance de l'amour qui vainc le mal par le bien (cf. Rm 12, 21) et qui ouvre à la réciprocité des consciences et des libertés.

L'Église n'a pas de solutions techniques à offrir [10] et ne prétend « aucunement s'immiscer dans la politique des États » [11]. Elle a toutefois une mission de vérité à remplir, en tout temps et en toutes circonstances, en faveur d'une société à la mesure de l'homme, de sa dignité et de sa vocation. Sans vérité, on aboutit à une vision empirique et sceptique de la vie, incapable de s'élever au-dessus de l'agir, car inattentive à saisir les valeurs - et parfois pas même le sens des choses - qui permettraient de la juger et de l'orienter. La fidélité à l'homme exige la fidélité à la vérité qui, seule, est la garantie de la liberté (cf. Jn 8, 32) et de la possibilité d'un développement humain intégral. C'est pour cela que l'Église la recherche, qu'elle l'annonce sans relâche et qu'elle la reconnaît partout où elle se manifeste. Cette mission de vérité est pour l'Église une mission impérative. Sa doctrine sociale est un aspect particulier de cette annonce: c'est un service rendu à la vérité qui libère. Ouverte à la vérité, quel que soit le savoir d'où elle provient, la doctrine sociale de l'Église est prête à l'accueillir. Elle rassemble dans l'unité les fragments où elle se trouve souvent disséminée et elle l'introduit dans le vécu toujours nouveau de la société des hommes et des peuples [12].

CHAPITRE I

LE MESSAGE DE
POPULORUM PROGRESSIO

10. Plus de quarante ans après la publication de Populorum progressio, sa relecture nous invite à rester fidèles à son message de charité et de vérité, en le replaçant dans le cadre du magistère propre de Paul VI et, plus généralement, à l'intérieur de la tradition de la doctrine sociale de l'Église. Par ailleurs, il faut évaluer les multiples termes dans lesquels se pose aujourd'hui, à la différence d'alors, le problème du développement. Le point de vue correct est donc celui de la Tradition de la foi des Apôtres [13], patrimoine ancien et nouveau hors duquel Populorum progressio serait un document privé de racines et les questions liées au développement se réduiraient uniquement à des données d'ordre sociologique.

11. Populorum progressio fut publiée immédiatement après la conclusion du Concile œcuménique Vatican II. Dès ses premiers paragraphes, l'encyclique affirme son rapport intime avec le Concile [14]. Vingt ans plus tard, dans Sollicitudo rei socialis, Jean-Paul II soulignait à son tour le rapport fécond de cette encyclique avec le Concile et, en particulier, avec la Constitution pastorale Gaudium et Spes [15]. Je désire moi aussi rappeler ici l'importance du Concile Vatican II pour l'encyclique de Paul VI et, à sa suite, pour tout le magistère social des Souverains Pontifes. Le Concile a approfondi tout ce qui appartient depuis toujours à la vérité de la foi, c'est-à-dire que l'Église, qui est au service de Dieu, est au service du monde selon les critères de l'amour et de la vérité. C'est précisément de cette vision que partait Paul VI pour nous faire part de deux grandes vérités. La première est que toute l'Église, dans tout son être et tout son agir, tend à promouvoir le développement intégral de l'homme quand elle annonce, célèbre et œuvre dans la charité. Elle a un rôle public qui ne se borne pas à ses activités d'assistance ou d'éducation, mais elle déploie toutes ses énergies au service de la promotion de l'homme et de la fraternité universelle quand elle peut jouir d'un régime de liberté. Dans bien des cas, cette liberté est entravée par des interdictions et des persécutions, ou même limitée quand la présence publique de l'Église est réduite à ses seules activités caritatives. La seconde vérité est que le développement authentique de l'homme concerne unitairement la totalité de la personne dans chacune de ses dimensions [16]. Sans la perspective d'une vie éternelle, le progrès humain demeure en ce monde privé de souffle. Enfermé à l'intérieur de l'histoire, il risque de se réduire à la seule croissance de l'avoir. L'humanité perd ainsi le courage d'être disponible pour les biens plus élevés, pour les grandes initiatives désintéressées qu'exige la charité universelle. L'homme ne se développe pas seulement par ses propres forces, et le développement ne peut pas lui être simplement offert. Tout au long de l'histoire, on a souvent pensé que la création d'institutions suffisait à garantir à l'humanité la satisfaction du droit au développement. Malheureusement, on a placé une confiance excessive dans de telles institutions, comme si elles pouvaient atteindre automatiquement le but recherché. En réalité, les institutions ne suffisent pas à elles seules, car le développement intégral de l'homme est d'abord une vocation et suppose donc que tous prennent leurs responsabilités de manière libre et solidaire. Un tel développement demande, en outre, une vision transcendante de la personne; il a besoin de Dieu: sans Lui, le développement est nié ou confié aux seules mains de l'homme, qui s'expose à la présomption de se sauver par lui-même et finit par promouvoir un développement déshumanisé. D'autre part, seule la rencontre de Dieu permet de ne pas "voir dans l'autre que l'autre" [17], mais de reconnaître en lui l'image de Dieu, parvenant ainsi à découvrir vraiment l'autre et à développer un amour qui "devienne soin de l'autre pour l'autre" [18].

12. Le lien existant entre Populorum progressio et le Concile Vatican II ne représente pas une coupure entre le magistère social de Paul VI et celui des Papes qui l'avaient précédé, étant donné que le Concile est un approfondissement de ce magistère dans la continuité de la vie de l'Église [19]. En ce sens, certaines subdivisions abstraites de la doctrine sociale de l'Église sont aujourd'hui proposées qui ne contribuent pas à clarifier les choses, car elles appliquent à l'enseignement social pontifical des catégories qui lui sont étrangères. Il n'y a pas deux typologies différentes de doctrine sociale, l'une pré-conciliaire et l'autre post-conciliaire, mais un unique enseignement, cohérent et en même temps toujours nouveau [20]. Il est juste de remarquer les caractéristiques propres à chaque encyclique, à l'enseignement de chaque Pontife, mais sans jamais perdre de vue la cohérence de l'ensemble du corpus doctrinal [21]. Cohérence ne signifie pas fermeture, mais plutôt fidélité dynamique à une lumière reçue. La doctrine sociale de l'Église éclaire d'une lumière qui ne change pas les problèmes toujours nouveaux qui surgissent [22]. Cela préserve le caractère à la fois permanent et historique de ce « patrimoine » doctrinal [23] qui, avec ses caractéristiques spécifiques, appartient à la Tradition toujours vivante de l'Église [24]. La doctrine sociale est construite sur le fondement transmis par les Apôtres aux Pères de l'Église, reçu et approfondi ensuite par les grands Docteurs chrétiens. Cette doctrine renvoie en définitive à l'Homme nouveau, au « dernier Adam qui est devenu l'être spirituel qui donne vie » (1 Co 15, 45), principe de la charité qui « ne passera jamais » (1 Co 13, 8). Elle reçoit le témoignage des saints et de tous ceux qui ont donné leurs vies pour le Christ Sauveur dans le domaine de la justice et de la paix. En elle, s'exprime la mission prophétique des Souverains Pontifes: guider d'une manière apostolique l'Église du Christ et discerner les nouvelles exigences de l'évangélisation. C'est pour ces raisons que Populorum progressio, inscrite dans le grand courant de la Tradition, est encore en mesure de nous parler aujourd'hui.

13. Outre son rapport avec l'ensemble de la doctrine sociale de l'Église, Populorum progressio est étroitement liée à tout le magistère de Paul VI et, en particulier, à son magistère social. Cet enseignement social fut d'une grande portée: il réaffirma l'importance déterminante de l'Évangile pour l'édification d'une société de liberté et de justice, dans la perspective idéale et historique d'une civilisation animée par l'amour. Paul VI comprit clairement que la question sociale était devenue mondiale [25] et il saisit l'interaction existant entre l'élan vers l'unification de l'humanité et l'idéal chrétien d'une unique famille des peuples, solidaire dans une commune fraternité. Il désigna le développement, compris au sens humain et chrétien, comme le cœur du message social chrétien et proposa la charité chrétienne comme force principale au service du développement. Poussé par le désir de rendre l'amour du Christ pleinement visible à ses contemporains, Paul VI affronta avec décision d'importantes questions morales, sans céder aux faiblesses culturelles de son temps.

14. Dans la lettre apostolique Octogesima adveniens de 1971, Paul VI aborda par la suite la question du sens de la politique et du péril représenté par des visions utopiques et idéologiques qui compromettaient sa qualité éthique et humaine. Il s'agit de sujets étroitement liés au développement. Malheureusement, les idéologies néfastes ne cessent de fleurir. Conscient du grand danger de confier à la seule technique tout le processus du développement, qui ainsi demeurerait sans ligne directrice, Paul VI avait déjà mis en garde contre l'idéologie technocratique, particulièrement forte aujourd'hui [26]. Considérée en elle-même, la technique est ambivalente. Si, d'un côté, certains tendent aujourd'hui à lui confier la totalité du processus de développement, de l'autre on assiste à la naissance d'idéologies qui nient in toto l'utilité même du développement, qu'elles considèrent comme foncièrement antihumain et exclusivement facteur de dégradation. Ainsi, finit-on par condamner non seulement l'orientation parfois fausse et injuste que les hommes donnent au progrès, mais aussi les découvertes scientifiques elles-mêmes qui, utilisées à bon escient, constituent au contraire une occasion de croissance pour tous. L'idée d'un monde sans développement traduit une défiance à l'égard de l'homme et de Dieu. C'est donc une grave erreur que de mépriser les capacités humaines de contrôler les déséquilibres du développement ou même d'ignorer que l'homme est constitutivement tendu vers l'« être davantage ». Absolutiser idéologiquement le progrès technique ou aspirer à l'utopie d'une humanité revenue à son état premier de nature sont deux manières opposées de séparer le progrès de son évaluation morale et donc de notre responsabilité.

15. Deux autres documents de Paul VI sont moins directement liés à la doctrine sociale: l'encyclique Humanæ vitæ du 25 juillet 1968 et l'exhortation apostolique Evangelii nuntiandi du 8 décembre 1975. Ils sont cependant très importants pour discerner le sens pleinement humain du développement proposé par l'Église. Il est donc opportun de les lire en les mettant eux aussi en relation avec Populorum progressio.

L'encyclique Humanæ vitæ souligne la signification tout à la fois unitive et procréative de la sexualité, posant ainsi comme fondement de la société le couple des époux, homme et femme, qui se reçoivent l'un l'autre dans la distinction et dans la complémentarité; en tant donc que couple ouvert à la vie [27]. Il ne s'agit pas ici de morale purement individuelle: Humanæ vitæ montre les liens forts qui existent entre éthique de la vie et éthique sociale, en inaugurant une thématique magistérielle qui a pris corps dans différents documents, et finalement dans l'encyclique Evangelium vitæ de Jean-Paul II [28]. L'Église propose avec force ce lien entre éthique de la vie et éthique sociale, consciente qu'une société ne peut « avoir des bases solides si, tout en affirmant des valeurs comme la dignité de la personne, la justice et la paix, elle se contredit radicalement en acceptant et en tolérant les formes les plus diverses de mépris et de violation de la vie humaine, surtout si elle est faible et marginalisée » [29].

L'exhortation apostolique Evangelii nuntiandi, pour sa part, est très étroitement lié au développement, dans la mesure où « l'évangélisation - comme l'écrivait Paul VI - ne serait pas complète si elle ne tenait pas compte des rapports concrets et permanents qui existent entre l'Évangile et la vie personnelle et sociale de l'homme [30]. « Entre l'évangélisation et la promotion humaine - développement, libération - il y a en effet des liens profonds » [31] : conscient de cela, Paul VI établissait un rapport clair entre l'annonce du Christ et la promotion de la personne dans la société. Le témoignage de la charité du Christ à travers des œuvres de justice, de paix et de développement fait partie de l'évangélisation car, pour Jésus Christ, qui nous aime, l'homme tout entier est important. C'est sur ces enseignements importants que se fonde l'aspect missionnaire  [32] de la doctrine sociale de l'Église en tant que composante essentielle de l'évangélisation [33]. La doctrine sociale de l'Église est annonce et témoignage de foi. C'est un instrument et un lieu indispensable de l'éducation de la foi.

16. Dans Populorum progressio, Paul VI a voulu nous dire, avant tout, que le progrès, dans son apparition et son essence, est une vocation: « Dans le dessein de Dieu, chaque homme est appelé à se développer car toute vie est vocation » [34]. C'est précisément ce qui autorise l'Église à intervenir dans les problématiques du développement. Si ce dernier ne concernait que des aspects techniques de la vie de l'homme, et non le sens de sa marche dans l'Histoire avec ses autres frères ou la définition du but d'un tel cheminement, l'Église n'aurait aucun titre pour en parler. Comme Léon XIII dans Rerum novarum [35], Paul VI était conscient de s'acquitter d'un devoir propre à sa charge, en projetant la lumière de l'Évangile sur les questions sociales de son temps [36].

Définir le développement comme une vocation, c'est reconnaître, d'un côté, qu'il naît d'un appel transcendant et, de l'autre, qu'il est incapable de se donner par lui-même son sens propre ultime. Ce n'est pas sans raison que le mot "vocation" revient dans un autre passage de l'encyclique, où il est affirmé: « Il n'y a donc d'humanisme vrai qu'ouvert à l'Absolu, dans la reconnaissance d'une vocation, qui donne l'idée vraie de la vie humaine » [37]. Cette vision du développement est le cœur de Populorum progressio et anime toutes les réflexions de Paul VI sur la liberté, la vérité et la charité dans le développement. C'est la raison principale pour laquelle cette encyclique demeure encore actuelle de nos jours.

17. La vocation est un appel qui réclame une réponse libre et responsable. Le développement humain intégral suppose la liberté responsable de la personne et des peuples: aucune structure ne peut garantir ce développement en dehors et au-dessus de la responsabilité humaine. Les « messianismes prometteurs, mais bâtisseurs d'illusions » [38] fondent toujours leurs propositions sur la négation de la dimension transcendante du développement, étant certains de l'avoir tout entier à leur disposition. Cette fausse sécurité se change en faiblesse, parce qu'elle entraîne l'asservissement de l'homme, réduit à n'être qu'un moyen en vue du développement, tandis que l'humilité de celui qui accueille une vocation se transforme en autonomie véritable, parce qu'elle libère la personne. Paul VI ne doute pas que des obstacles et des conditionnements freinent le développement, mais il reste certain que « chacun demeure, quelles que soient les influences qui s'exercent sur lui, l'artisan principal de sa réussite ou de son échec » [39]. Cette liberté concerne le développement qui a lieu sous nos yeux, mais aussi, en même temps, les situations de sous-développement qui ne sont pas le fruit du hasard ou d'une nécessité historique, mais qui dépendent de la responsabilité humaine. C'est pourquoi « les peuples de la faim interpellent aujourd'hui de façon dramatique les peuples de l'opulence » [40]. Il s'agit là encore d'une vocation, en tant qu'appel adressé par des hommes libres à des hommes libres pour qu'ils prennent ensemble leurs responsabilités. Paul VI eut une compréhension pénétrante de l'importance des structures économiques et des institutions, mais il perçut tout aussi clairement qu'elles étaient des instruments au service de la liberté humaine. Le développement ne peut être intégralement humain que s'il est libre; seul un régime de liberté responsable lui permet de se développer de façon juste.

18. Outre la liberté, le développement intégral de l'homme comme vocation exige aussi qu'on en respecte la vérité. La vocation au progrès pousse les hommes à « faire, connaître et avoir plus, pour être plus » [41]. Mais là est le problème: que signifie « être davantage »? À cette question, Paul VI répond en indiquant la caractéristique essentielle du développement authentique: il « doit être intégral, c'est-à-dire promouvoir tout homme et tout l'homme » [42]. Parmi les différentes visions concurrentes de l'homme proposées dans la société d'aujourd'hui plus encore qu'au temps de Paul VI, la vision chrétienne a la particularité d'affirmer et de justifier la valeur inconditionnelle de la personne humaine et le sens de sa croissance. La vocation chrétienne au développement aide à poursuivre la promotion de tous les hommes et de tout l'homme. Paul VI écrivait: « Ce qui compte pour nous, c'est l'homme, chaque homme, chaque groupement d'hommes, jusqu'à l'humanité tout entière » [43]. La foi chrétienne se préoccupe du développement sans s'appuyer sur des privilèges ou sur des positions de pouvoir, ni même sur les mérites des chrétiens qui ont certes existé et existent encore aujourd'hui en même temps que leurs limites naturelles [44], mais uniquement sur le Christ, à qui doit être rapportée toute vocation authentique au développement humain intégral. L'Évangile est un élément fondamental du développement, parce qu'en lui le Christ, « dans la révélation même du mystère du Père et de son amour, manifeste pleinement l'homme à lui-même » [45]. Eduquée par son Seigneur, l'Église scrute les signes des temps et les interprète et elle offre au monde « ce qu'elle possède en propre: une vision globale de l'homme et de l'humanité » [46]. Précisément parce que Dieu prononce le plus grand « oui » à l'homme [47], l'homme ne peut faire moins que de s'ouvrir à l'appel divin pour réaliser son propre développement. La vérité du développement réside dans son intégralité: s'il n'est pas de tout l'homme et de tout homme, le développement n'est pas un vrai développement. Tel est le centre du message de Populorum progressio, valable aujourd'hui et toujours. Le développement humain intégral sur le plan naturel, réponse à un appel du Dieu créateur [48], demande de trouver sa vérité dans un « humanisme transcendant, qui (...) donne [à l'homme] sa plus grande plénitude: telle est la finalité suprême du développement personnel » [49]. La vocation chrétienne à ce développement concerne donc le plan naturel comme le plan surnaturel; c'est pourquoi « quand Dieu est éclipsé, notre capacité de reconnaître l'ordre naturel, le but et le "bien" commence à s'évanouir » [50].

19. Enfin, la vision du développement en tant que vocation implique que la charité y occupe une place centrale. Dans l'encyclique Populorum progressio, Paul VI observait que les causes du sous-développement ne sont pas d'abord d'ordre matériel. Il nous invitait à les rechercher dans d'autres dimensions de l'homme: tout d'abord dans la volonté, qui se désintéresse souvent des devoirs de la solidarité; en second lieu, dans la pensée qui ne parvient pas toujours à orienter convenablement le vouloir. C'est pourquoi, dans la quête du développement, il faut « des sages de réflexion profonde, à la recherche d'un humanisme nouveau, qui permette à l'homme moderne de se retrouver lui-même » [51]. Mais ce n'est pas tout. Le sous-développement a une cause encore plus profonde que le déficit de réflexion: c'est « le manque de fraternité entre les hommes et entre les peuples » [52]. Cette fraternité, les hommes pourront-ils jamais la réaliser par eux seuls? La société toujours plus globalisée nous rapproche, mais elle ne nous rend pas frères. La raison, à elle seule, est capable de comprendre l'égalité entre les hommes et d'établir une communauté de vie civique, mais elle ne parvient pas à créer la fraternité. Celle-ci naît d'une vocation transcendante de Dieu Père, qui nous a aimés en premier, nous enseignant par l'intermédiaire du Fils ce qu'est la charité fraternelle. Dans sa présentation des différents niveaux du processus de développement de l'homme, Paul VI, après avoir mentionné la foi, mettait au sommet « l'unité dans la charité du Christ qui nous appelle tous à participer en fils à la vie du Dieu vivant, Père de tous les hommes » [53].

20. Ces perspectives, ouvertes par Populorum progressio, demeurent fondamentales pour donner une envergure et une orientation à notre engagement au service du développement des peuples. Populorum progressio souligne ensuite à plusieurs reprises l'urgence des réformes [54] et demande que, face aux grands problèmes de l'injustice dans le développement des peuples, on agisse avec courage et sans retard. Cette urgence est dictée aussi par l'amour dans la vérité. C'est la charité du Christ qui nous pousse: « Caritas Christi urget nos » (2 Co 5, 14). L'urgence n'est pas seulement inscrite dans les choses; elle ne découle pas uniquement de la pression des événements et des problèmes, mais aussi de ce qui est proprement en jeu: la réalisation d'une authentique fraternité. L'importance de cet objectif est telle qu'elle exige que nous la comprenions pleinement et que nous nous mobilisions concrètement avec le "cœur", pour faire évoluer les processus économiques et sociaux actuels vers des formes pleinement humaines.

CHAPITRE II

LE DÉVELOPPEMENT HUMAIN
AUJOURD'HUI

21. Paul VI avait une vision structurée du développement. Par le terme « développement », il voulait désigner avant tout l'objectif de faire sortir les peuples de la faim, de la misère, des maladies endémiques et de l'analphabétisme. Du point de vue économique, cela signifiait leur participation active, dans des conditions de parité, à la vie économique internationale; du point de vue social, leur évolution vers des sociétés instruites et solidaires; du point de vue politique, la consolidation de régimes démocratiques capables d'assurer la paix et la liberté. Après tant d'années, alors que nous observons avec préoccupation le développement des crises qui se succèdent en ces temps, ainsi que leurs conséquences, nous nous demandons dans quelle mesure les attentes de Paul VI ont été satisfaites par le modèle de développement qui a été adopté au cours de ces dernières décennies. Nous devons reconnaître que les préoccupations de l'Église étaient fondées quant aux capacités de l'homme purement ‘technologique' à savoir se donner des objectifs réalistes et à toujours savoir bien gérer les outils à sa disposition. Le profit est utile si, en tant que moyen, il est orienté vers un but qui lui donne un sens relatif aussi bien à la façon de le créer que de l'utiliser. La visée exclusive du profit, s'il est produit de façon mauvaise ou s'il n'a pas le bien commun pour but ultime, risque de détruire la richesse et d'engendrer la pauvreté. Le développement économique que Paul VI souhaitait devait être en mesure de produire une croissance réelle, qui s'étende à tous et soit concrètement durable. Il est vrai que le développement a eu lieu et qu'il continue d'être un facteur positif qui a tiré de la misère des milliards de personnes et que, récemment encore, il a permis à de nombreux pays de devenir des acteurs réels de la politique internationale. Toutefois, il faut reconnaître que ce même développement économique a été et continue d'être obéré par des déséquilibres et par des problèmes dramatiques, mis encore davantage en relief par l'actuelle situation de crise. Celle-ci nous met sans délai face à des choix qui sont toujours plus étroitement liés au destin même de l'homme, qui par ailleurs ne peut faire abstraction de sa nature. Les forces techniques employées, les échanges planétaires, les effets délétères sur l'économie réelle d'une activité financière mal utilisée et, qui plus est, spéculative, les énormes flux migratoires, souvent provoqués et ensuite gérés de façon inappropriée, l'exploitation anarchique des ressources de la terre, nous conduisent aujourd'hui à réfléchir sur les mesures nécessaires pour résoudre des problèmes qui non seulement sont nouveaux par rapport à ceux qu'affrontait le Pape Paul VI, mais qui ont aussi, et surtout, un impact décisif sur le bien présent et futur de l'humanité. Les aspects de la crise et de ses solutions, ainsi qu'un nouveau et possible développement futur, sont toujours plus liés les uns aux autres. Ils s'impliquent réciproquement et ils requièrent des efforts renouvelés de compréhension globale et une nouvelle synthèse humaniste. La complexité et la gravité de la situation économique actuelle nous préoccupent à juste titre, mais nous devons assumer avec réalisme, confiance et espérance les nouvelles responsabilités auxquelles nous appelle la situation d'un monde qui a besoin de se renouveler en profondeur au niveau culturel et de redécouvrir les valeurs de fond sur lesquelles construire un avenir meilleur. La crise nous oblige à reconsidérer notre itinéraire, à nous donner de nouvelles règles et à trouver de nouvelles formes d'engagement, à miser sur les expériences positives et à rejeter celles qui sont négatives. La crise devient ainsi une occasion de discernement et elle met en capacité d'élaborer de nouveaux projets. C'est dans cette optique, confiants plutôt que résignés, qu'il convient d'affronter les difficultés du moment présent.

22. Le cadre du développement est aujourd'hui multipolaire. Les acteurs et les causes du sous-développement comme du développement sont multiples, les erreurs et les mérites le sont aussi. Cette donnée devrait conduire à se libérer des idéologies, qui simplifient souvent de façon artificielle la réalité, et à examiner avec objectivité la dimension humaine des problèmes. La ligne de démarcation entre pays riches et pauvres n'est plus aussi nette qu'aux temps de Populorum progressio, comme l'avait déjà indiqué Jean-Paul II [55]. La richesse mondiale croît en terme absolu, mais les inégalités augmentent. Dans les pays riches, de nouvelles catégories sociales s'appauvrissent et de nouvelles pauvretés apparaissent. Dans des zones plus pauvres, certains groupes jouissent d'une sorte de surdéveloppement où consommation et gaspillage vont de pair, ce qui contraste de façon inacceptable avec des situations permanentes de misère déshumanisante. « Le scandale de disparités criantes » [56] demeure. La corruption et le non respect des lois existent malheureusement aussi bien dans le comportement des acteurs économiques et politiques des pays riches, anciens et nouveaux, que dans les pays pauvres. Ceux qui ne respectent pas les droits humains des travailleurs dans les différents pays sont aussi bien de grandes entreprises multinationales que des groupes de production locale. Les aides internationales ont souvent été détournées de leur destination, en raison d'irresponsabilités qui se situent aussi bien dans la chaîne des donateurs que des bénéficiaires. Nous pouvons aussi identifier le même enchainement de responsabilités dans les causes immatérielles et culturelles du développement et du sous-développement. Il existe des formes excessives de protection des connaissances de la part des pays riches à travers l'utilisation trop stricte du droit à la propriété intellectuelle, particulièrement dans le domaine de la santé. En même temps, dans certains pays pauvres, subsistent des modèles culturels et des normes sociales de comportement qui ralentissent le processus de développement.

23. Bien que de façon fragile et non homogène, de nombreuses régions du globe se sont aujourd'hui développées, entrant au nombre des grandes puissances destinées à jouer un rôle important dans l'avenir. Il faut néanmoins souligner qu'il n'est pas suffisant de progresser du seul point de vue économique et technologique. Il faut avant tout que le développement soit vrai et intégral. Sortir du retard économique, fait en soi positif, ne résout pas la problématique complexe de la promotion de l'homme, ni pour les pays bénéficiaires de ces avancées, ni pour les pays déjà économiquement développés, ni non plus pour ceux qui restent pauvres; ceux-ci peuvent également souffrir, en dehors des anciennes formes d'exploitation, des conséquences néfastes provenant d'une croissance marquée par des dévoiements et des déséquilibres.

Après l'écroulement du système économique et politique des pays communistes de l'Europe de l'Est et la fin de ce que l'on appelait les blocs opposés, une nouvelle réflexion globale sur le développement aurait été nécessaire. Jean-Paul II l'avait demandée, lui qui, en 1987, avait indiqué l'existence de ces blocs comme une des principales causes du sous-développement [57], dans la mesure où la politique soustrayait des ressources à l'économie et à la culture et que l'idéologie étouffait la liberté. En 1991, après les événements de 1989, il avait aussi réclamé que, à la fin des blocs, corresponde une refonte globale du développement, non seulement dans ces pays, mais aussi en Occident et dans les régions du monde qui se développaient [58]. Cela n'est advenu que partiellement et continue d'être un devoir réel qu'il convient d'honorer, éventuellement en mettant vraiment à profit les choix nécessaires pour dépasser les problèmes économiques actuels.

24. Le monde que le Pape Paul VI avait sous les yeux, même si le processus de socialisation était déjà suffisamment avancé pour qu'il puisse parler d'une question sociale devenue mondiale, était alors beaucoup moins intégré que celui d'aujourd'hui. L'activité économique et la fonction politique s'exerçaient en grande partie à l'intérieur du même espace et pouvaient donc s'appuyer l'une sur l'autre. L'activité de production s'inscrivait principalement à l'intérieur des frontières nationales et les investissements financiers avaient une dimension plutôt limitée à l'étranger, si bien que la politique de nombreux États pouvait encore fixer les priorités de l'économie et, d'une certaine façon, en orienter le fonctionnement avec les instruments dont elle disposait. Pour cette raison, l'encyclique Populorum progressio assignait un rôle central, toutefois de façon non exclusive, aux « pouvoirs publics » [59].

A notre époque, l'État se trouve dans la situation de devoir faire face aux limites que pose à sa souveraineté le nouveau contexte commercial et financier international, marqué par une mobilité croissante des capitaux financiers et des moyens de productions matériels et immatériels. Ce nouveau contexte a modifié le pouvoir politique des États.

Aujourd'hui, fort des leçons données par l'actuelle crise économique où les pouvoirs publics de l'État sont directement impliqués dans la correction des erreurs et des dysfonctionnements, une évaluation nouvelle de leur rôle et de leur pouvoir semble plus réaliste; ceux-ci doivent être sagement reconsidérés et repensés pour qu'ils soient en mesure, y compris à travers de nouvelles modalités d'exercice, de faire face aux défis du monde contemporain. A partir d'un rôle mieux ajusté des pouvoirs publics, on peut espérer que se renforceront les nouvelles formes de participation à la politique nationale et internationale qui voient le jour à travers l'action des organisations opérant dans la société civile. En ce sens, il est souhaitable que grandissent de la part des citoyens une attention et une participation plus larges à la res publica.

25. Du point de vue social, les systèmes de protection et de prévoyance qui existaient déjà dans de nombreux pays à l'époque de Paul VI, peinent et pourraient avoir plus de mal encore à l'avenir à poursuivre leurs objectifs de vraie justice sociale dans un cadre économique profondément modifié. Le marché devenu mondial a stimulé avant tout, de la part de pays riches, la recherche de lieux où délocaliser les productions à bas coût dans le but de réduire les prix d'un grand nombre de biens, d'accroître le pouvoir d'achat et donc d'accélérer le taux de croissance fondé sur une consommation accrue du marché interne. En conséquence, le marché a encouragé des formes nouvelles de compétition entre les États dans le but d'attirer les centres de production des entreprises étrangères, à travers divers moyens, au nombre desquels une fiscalité avantageuse et la dérégulation du monde du travail. Ces processus ont entraîné l'affaiblissement des réseaux de protection sociale en contrepartie de la recherche de plus grands avantages de compétitivité sur le marché mondial, faisant peser de graves menaces sur les droits des travailleurs, sur les droits fondamentaux de l'homme et sur la solidarité mise en œuvre par les formes traditionnelles de l'État social. Les systèmes de sécurité sociale peuvent perdre la capacité de remplir leur mission dans les pays émergents et dans les pays déjà développés, comme dans des pays pauvres. Là, les politiques d'équilibre budgétaire, avec des coupes dans les dépenses sociales, souvent recommandées par les Institutions financières internationales, peuvent laisser les citoyens désarmés face aux risques nouveaux et anciens. Une telle impuissance est accentuée par le manque de protection efficace de la part des associations de travailleurs. L'ensemble des changements sociaux et économiques font que les organisations syndicales éprouvent de plus grandes difficultés à remplir leur rôle de représentation des intérêts des travailleurs, encore accentuées par le fait que les gouvernements, pour des raisons d'utilité économique, posent souvent des limites à la liberté syndicale ou à la capacité de négociation des syndicats eux-mêmes. Les réseaux traditionnels de solidarité se trouvent ainsi contraints de surmonter des obstacles toujours plus importants. L'invitation de la doctrine sociale de l'Église, formulée dès Rerum novarum [60], à susciter des associations de travailleurs pour la défense de leurs droits, est donc aujourd'hui plus pertinente encore qu'hier, ceci afin de donner avant tout une réponse immédiate et clairvoyante à l'urgence d'instaurer de nouvelles synergies au plan international comme au plan local.

La mobilité du travail, liée à la déréglementation généralisée, a été un phénomène important, qui comportait des aspects positifs par sa capacité à stimuler la création de nouvelles richesses et l'échange entre différentes cultures. Toutefois, quand l'incertitude sur les conditions de travail, en raison des processus de mobilité et de déréglementation, devient endémique, surgissent alors des formes d'instabilité psychologique, des difficultés à construire un parcours personnel cohérent dans l'existence, y compris à l'égard du mariage. Cela a pour conséquence l'apparition de situations humaines dégradantes, sans parler du gaspillage social. Si l'on compare avec ce qui se passait dans la société industrielle du passé, le chômage entraîne aujourd'hui des aspects nouveaux de non sens économique et la crise actuelle ne peut qu'aggraver une telle situation. La mise à l'écart du travail pendant une longue période, tout comme la dépendance prolongée vis-à-vis de l'assistance publique ou privée, minent la liberté et la créativité de la personne ainsi que ses rapports familiaux et sociaux avec de fortes souffrances sur le plan psychologique et spirituel. Je voudrais rappeler à tous, et surtout aux gouvernants engagés à donner un nouveau profil aux bases économiques et sociales du monde, que l'homme, la personne, dans son intégrité, est le premier capital à sauvegarder et à valoriser: « En effet, c'est l'homme qui est l'auteur, le centre et la fin de toute la vie économico-sociale » [61].

26. Sur le plan culturel, par rapport à l'époque de Paul VI, la différence est encore plus marquée. Les cultures avaient alors des contours plutôt bien définis et possédaient des capacités plus grandes pour se défendre contre les tentatives d'homogénéisation culturelle. Aujourd'hui, les occasions d'interaction entre les cultures ont singulièrement augmenté ouvrant de nouvelles perspectives au dialogue interculturel; un dialogue qui, pour être réel, doit avoir pour point de départ la conscience profonde de l'identité spécifique des différents interlocuteurs. On ne doit toutefois pas négliger le fait que la marchandisation accrue des échanges culturels favorise aujourd'hui un double danger. On note, en premier lieu, un éclectisme culturel assumé souvent de façon non-critique: les cultures sont simplement mises côte à côte et considérées comme substantiellement équivalentes et interchangeables entre elles. Cela favorise un glissement vers un relativisme qui n'encourage pas le vrai dialogue interculturel; sur le plan social, le relativisme culturel conduit effectivement les groupes culturels à se rapprocher et à coexister, mais sans dialogue authentique et, donc, sans véritable intégration. En second lieu, il existe un danger constitué par le nivellement culturel et par l'uniformisation des comportements et des styles de vie. De cette manière, la signification profonde de la culture des différentes nations, des traditions des divers peuples, à l'intérieur desquelles la personne affronte les questions fondamentales de l'existence en vient à disparaître [62]. Eclectisme et nivellement culturel ont en commun de séparer la culture de la nature humaine. Ainsi, les cultures ne savent plus trouver leur mesure dans une nature qui les transcende [63], et elles finissent par réduire l'homme à un donné purement culturel. Quand cela advient, l'humanité court de nouveaux périls d'asservissement et de manipulation.

27. Dans bien des pays pauvres, l'extrême insécurité vitale, qui est la conséquence des carences alimentaires, demeure et risque de s'aggraver: la faim fauche encore de très nombreuses victimes comme autant de Lazare auxquels il n'est pas permis de s'assoir, comme le souhaitait Paul VI, à la table du mauvais riche [64]. Donner à manger aux affamés (cf. Mt 25, 35.37.42) est un impératif éthique pour l'Église universelle, qui répond aux enseignements de solidarité et de partage de son Fondateur, le Seigneur Jésus. Eliminer la faim dans le monde est devenu, par ailleurs, à l'ère de la mondialisation, une exigence à poursuivre pour sauvegarder la paix et la stabilité de la planète. La faim ne dépend pas tant d'une carence de ressources matérielles, que d'une carence de ressources sociales, la plus importante d'entre elles étant de nature institutionnelle. Il manque en effet une organisation des institutions économiques qui soit en mesure aussi bien de garantir un accès régulier et adapté du point de vue nutritionnel à la nourriture et à l'eau, que de faire face aux nécessités liées aux besoins primaires et aux urgences des véritables crises alimentaires, provoquées par des causes naturelles ou par l'irresponsabilité politique nationale ou internationale. Le problème de l'insécurité alimentaire doit être affronté dans une perspective à long terme, en éliminant les causes structurelles qui en sont à l'origine et en promouvant le développement agricole des pays les plus pauvres à travers des investissements en infrastructures rurales, en systèmes d'irrigation, de transport, d'organisation des marchés, en formation et en diffusion des techniques agricoles appropriées, c'est-à-dire susceptibles d'utiliser au mieux les ressources humaines, naturelles et socio-économiques les plus accessibles au niveau local, de façon à garantir aussi leur durabilité sur le long terme. Tout cela doit être réalisé en impliquant les communautés locales dans les choix et les décisions relatives à l'usage des terres cultivables. Dans une telle perspective, il serait utile de considérer les nouvelles frontières qui sont ouvertes par l'usage correct des techniques de production agricole aussi bien traditionnelles qu'innovantes, à condition que ces dernières, ayant été étudiées attentivement, soient reconnues convenables, respectueuses de l'environnement et attentives aux populations les plus défavorisées. En même temps, la question d'une juste réforme agraire dans les pays en voie de développement ne devrait pas être négligée. Le droit à l'alimentation, de même que le droit à l'eau, revêtent un rôle important pour l'acquisition d'autres droits, en commençant avant tout par le droit fondamental à la vie. Il est donc nécessaire que se forme une conscience solidaire qui considère l'alimentation et l'accès à l'eau comme droits universels de tous les êtres humains, sans distinction ni discrimination [65]. Il est en outre important de souligner combien la voie de la solidarité pour le développement des pays pauvres peut constituer un projet de solution de la crise mondiale actuelle, comme des hommes politiques et des responsables d'Institutions internationales l'ont mis en évidence ces derniers temps. En soutenant les pays économiquement pauvres par des plans de financement inspirés par la solidarité, pour qu'ils pourvoient eux-mêmes à la satisfaction de la demande de biens de consommation et de développement provenant de leurs propres citoyens, non seulement on peut produire une vraie croissance économique, mais on peut aussi concourir à soutenir les capacités de production des pays riches qui risquent d'être compromises par la crise.

28. Un des aspects les plus évidents du développement contemporain est l'importance du thème du respect de la vie, qui ne peut en aucun cas être disjoint des questions relatives au développement des peuples. Il s'agit d'un point qui depuis quelques temps prend une importance toujours plus grande, nous obligeant à élargir les concepts de pauvreté [66] et de sous-développement aux questions liées à l'accueil de la vie, surtout là où celle-ci est de diverses manières refusée.

Non seulement la pauvreté provoque encore dans de nombreuses régions un taux élevé de mortalité infantile, mais en plusieurs endroits du monde subsistent des pratiques de contrôle démographique par les instances gouvernementales, qui souvent diffusent la contraception et vont jusqu'à imposer l'avortement. Dans les pays économiquement plus développés, les législations contraires à la vie sont très répandues et ont désormais conditionné les coutumes et les usages, contribuant à diffuser une mentalité antinataliste que l'on cherche souvent à transmettre à d'autres États comme si c'était là un progrès culturel.

Certaines Organisations non-gouvernementales travaillent activement à la diffusion de l'avortement, et promeuvent parfois dans les pays pauvres l'adoption de la pratique de la stérilisation, y compris à l'insu des femmes. Par ailleurs, ce n'est pas sans fondement que l'on peut soupçonner les aides au développement d'être parfois liées à certaines politiques sanitaires impliquant de fait l'obligation d'un contrôle contraignant des naissances. Sont également préoccupantes les législations qui admettent l'euthanasie comme les pressions de groupes nationaux et internationaux qui en revendiquent la reconnaissance juridique.

L'ouverture à la vie est au centre du vrai développement. Quand une société s'oriente vers le refus et la suppression de la vie, elle finit par ne plus trouver les motivations et les énergies nécessaires pour œuvrer au service du vrai bien de l'homme. Si la sensibilité personnelle et sociale à l'accueil d'une nouvelle vie se perd, alors d'autres formes d'accueil utiles à la vie sociale se dessèchent [67]. L'accueil de la vie trempe les énergies morales et nous rend capables de nous aider mutuellement. En cultivant l'ouverture à la vie, les peuples riches peuvent mieux percevoir les besoins de ceux qui sont pauvres, éviter d'employer d'importantes ressources économiques et intellectuelles pour satisfaire les désirs égoïstes de leurs citoyens et promouvoir, en revanche, des actions bénéfiques en vue d'une production moralement saine et solidaire, dans le respect du droit fondamental de tout peuple et de toute personne à la vie.

29. Il y a encore un autre aspect de la réalité d'aujourd'hui, lié de façon très étroite au développement: c'est la négation du droit à la liberté religieuse. Je ne me réfère pas seulement aux luttes et aux conflits qui, dans le monde, ont des motifs religieux, même si parfois les raisons religieuses ne servent qu'à couvrir des raisons d'un autre genre, en l'occurrence la soif de pouvoir et de richesse. Comme mon prédécesseur Jean-Paul II [68] l'avait publiquement dit et déploré à plusieurs reprises et ainsi que je l'ai fait moi-même, de fait, aujourd'hui on tue souvent en invoquant le saint nom de Dieu. Les violences freinent le développement authentique et empêchent la marche des peuples vers un plus grand bien-être socio-économique et spirituel. Cela s'applique spécialement au terrorisme de nature fondamentaliste [69], qui engendre douleur, dévastation et mort, bloque le dialogue entre les nations et détourne d'importantes ressources de leur usage pacifique et civil. Il faut néanmoins ajouter que, outre le fanatisme religieux qui, en certains milieux, empêche l'exercice du droit à la liberté religieuse, la promotion programmée de l'indifférence religieuse ou de l'athéisme pratique de la part de nombreux pays s'oppose elle aussi aux exigences du développement des peuples, en leur soustrayant l'accès aux ressources spirituelles et humaines. Dieu est le garant du véritable développement de l'homme, dans la mesure où, l'ayant créé à son image, Il en fonde aussi la dignité transcendante et alimente en lui la soif d'« être plus ». L'homme n'est pas un atome perdu dans un univers de hasard [70], mais il est une créature de Dieu, à qui Il a voulu donner une âme immortelle et qu'Il aime depuis toujours. Si l'homme n'était que le fruit du hasard ou de la nécessité, ou bien s'il devait réduire ses aspirations à l'horizon restreint des situations dans lesquelles il vit, si tout n'était qu'histoire et culture et si l'homme n'avait pas une nature destinée à être transcendée dans une vie surnaturelle, on pourrait parler de croissance ou d'évolution, mais pas de développement. Quand l'État promeut, enseigne, ou même impose, des formes d'athéisme pratique, il soustrait à ses citoyens la force morale et spirituelle indispensable pour s'engager en faveur du développement humain intégral et il les empêche d'avancer avec un dynamisme renouvelé dans leur engagement pour donner une réponse humaine plus généreuse à l'amour de Dieu [71]. Il arrive aussi que les pays économiquement développés ou émergents exportent vers les pays pauvres, dans le contexte de leur rapports culturels, commerciaux et politiques, cette vision réductrice de la personne et de sa destinée. C'est le dommage que le « surdéveloppement » [72] inflige au développement authentique, quand il s'accompagne d'un « sous-développement moral » [73].

30. Dans cette perspective, le thème du développement humain intégral revêt une portée encore plus complexe: la corrélation entre ses multiples composantes exige qu'on s'efforce de faire interagir les divers niveaux du savoir humain en vue de la promotion d'un vrai développement des peuples. On estime souvent que le développement, ou les mesures socio-économiques qui s'y rapportent, demandent seulement à être mis en œuvre comme fruit d'un agir commun. Toutefois, cet agir commun a besoin d'être orienté, parce que « toute action sociale engage une doctrine » [74]. Compte tenu de la complexité des problèmes, il est évident que les différentes disciplines scientifiques doivent collaborer dans une interdisciplinarité ordonnée. La charité n'exclut pas le savoir, mais le réclame, le promeut et l'anime de l'intérieur. Le savoir n'est jamais seulement l'œuvre de l'intelligence. Il peut certainement être réduit à des calculs ou à des expériences, mais s'il veut être une sagesse capable de guider l'homme à la lumière des principes premiers et de ses fins dernières, il doit être « relevé » avec le « sel » de la charité. Le faire sans le savoir est aveugle et le savoir sans amour est stérile. En fait, « celui qui est animé d'une vraie charité est ingénieux à découvrir les causes de la misère, à trouver les moyens de la combattre, à la vaincre résolument » [75]. Face aux phénomènes auxquels nous sommes confrontés, l'amour dans la vérité demande d'abord et avant tout à connaître et à comprendre, en reconnaissant et en respectant la compétence spécifique propre à chaque champ du savoir. La charité n'est pas une adjonction supplémentaire, comme un appendice au travail une fois achevé des diverses disciplines, mais au contraire elle dialogue avec elles du début à la fin. Les exigences de l'amour ne contredisent pas celles de la raison. Le savoir humain est insuffisant et les conclusions des sciences ne pourront pas, à elles seules, indiquer le chemin vers le développement intégral de l'homme. Il est toujours nécessaire d'aller plus loin: l'amour dans la vérité le commande [76]. Aller au-delà, néanmoins, ne signifie jamais faire abstraction des conclusions de la raison ni contredire ses résultats. Il n'y a pas l'intelligence puis l'amour: il y a l'amour riche d'intelligence et l'intelligence pleine d'amour.

31. Cela signifie que les évaluations morales et la recherche scientifique doivent croître ensemble et que la charité doit les animer en un ensemble interdisciplinaire harmonieux, fait d'unité et de distinction. La doctrine sociale de l'Église, qui a « une importante dimension interdisciplinaire » [77], peut remplir, dans cette perspective, une fonction d'une efficacité extraordinaire. Celle-ci permet à la foi, à la théologie, à la métaphysique et aux sciences de trouver leur place en collaborant au service de l'homme. C'est ici surtout que la doctrine sociale de l'Église concrétise sa dimension sapientielle. Paul VI avait vu clairement que parmi les causes du sous-développement, il y a un manque de sagesse, de réflexion, de pensée capable de réaliser une synthèse directrice [78], pour laquelle « une claire vision de tous les aspects économiques, sociaux, culturels et spirituels » [79] est exigée. Le morcellement excessif du savoir [80], la fermeture des sciences humaines à la métaphysique [81], les difficultés du dialogue entre les sciences et la théologie portent préjudice non seulement au développement du savoir, mais aussi au développement des peuples car, quand cela se vérifie, il devient plus difficile de distinguer le bien intégral de l'homme dans les différentes dimensions qui le caractérisent. L'« élargissement de notre conception et de notre usage de la raison » [82] est indispensable pour réussir à peser adéquatement tous les termes de la question du développement et de la solution des problèmes socio-économiques.

32. Les grandes nouveautés, que le domaine du développement des peuples présente aujourd'hui, appellent en de nombreux cas des solutions neuves. Celles-ci doivent être recherchées en même temps dans le respect des lois propres à chaque réalité et à la lumière d'une vision intégrale de l'homme qui prend en compte les différents aspects de la personne humaine, considérée avec un regard purifié par la charité. On découvrira alors de singulières convergences et des possibilités concrètes de solution, sans renoncer à aucune composante fondamentale de la vie humaine.

La dignité de la personne et les exigences de la justice demandent, aujourd'hui surtout, que les choix économiques ne fassent pas augmenter de façon excessive et moralement inacceptable les écarts de richesse [83] et que l'on continue à se donner comme objectif prioritaire l'accès au travail ou son maintien, pour tous. Tout bien considéré, c'est ce que la « raison économique » exige aussi. L'accroissement systémique des inégalités entre les groupes sociaux à l'intérieur d'un même pays et entre les populations des différents pays, c'est-à-dire l'augmentation massive de la pauvreté au sens relatif, non seulement tend à saper la cohésion sociale et met ainsi en danger la démocratie, mais a aussi un impact négatif sur le plan économique à travers l'érosion progressive du « capital social », c'est-à-dire de cet ensemble de relations de confiance, de fiabilité, de respect des règles, indispensables à toute coexistence civile.

C'est encore la science économique qui nous montre qu'une situation structurelle d'insécurité génère des comportements anti productifs et des gaspillages de ressources humaines, dans la mesure où le travailleur tend à s'adapter passivement aux mécanismes automatiques, au lieu de libérer sa créativité. Sur ce point également, il existe une convergence entre science économique et évaluation morale. Les coûts humains sont toujours aussi des coûts économiques et les dysfonctionnements économiques entraînent toujours des coûts humains.

Il convient également de rappeler que la réduction des cultures à la dimension technologique, si elle peut favoriser à court terme la réalisation de profits, constitue un obstacle à long terme à l'enrichissement réciproque et aux dynamiques de collaboration. Il est important de distinguer entre les considérations économiques ou sociologiques à court et à long terme. L'abaissement du niveau de protection des droits des travailleurs et l'abandon des mécanismes de redistribution des revenus pour donner au pays une plus grande compétitivité internationale gênent la consolidation d'un développement à long terme. On doit alors évaluer attentivement les conséquences sur les personnes des tendances actuelles vers une économie du court, voire du très court terme. Cela demande une réflexion nouvelle et approfondie sur le sens de l'économie et de ses fins [84], ainsi qu'une révision profonde et clairvoyante du modèle de développement pour en corriger les dysfonctionnements et les déséquilibres. C'est ce qu'exige, en outre, l'état de santé écologique de la planète et surtout ce qu'appelle la crise culturelle et morale de l'homme, dont les symptômes sont depuis longtemps évidents partout dans le monde.

33. Plus de quarante après la parution de Populorum progressio, sa thématique de fond, le progrès, demeure un problème en suspens, rendu plus aigu et urgent en raison de la crise économique et financière actuelle. Si certaines régions du globe, autrefois marquées par la pauvreté, ont connu des changements notables en termes de croissance économique et de participation à la production mondiale, d'autres régions sont encore plongées dans une situation de misère comparable à celle qui existait au temps de Paul VI. Dans certains cas, on peut même parler d'une réelle aggravation. Il est significatif que plusieurs causes de cette situation aient déjà été identifiées par Populorum progressio, comme par exemple les tarifs douaniers élevés imposés par les pays économiquement développés et qui empêchent encore aujourd'hui les produits provenant des pays pauvres d'entrer sur leurs marchés. En revanche, d'autres causes que l'encyclique avait seulement effleurées, se sont manifestées ensuite plus clairement. C'est le cas pour l'évaluation du processus de décolonisation, alors en plein déroulement; Paul VI souhaitait un chemin d'autonomie à parcourir dans la liberté et dans la paix. Après plus de quarante ans, nous devons reconnaître combien ce parcours a été difficile, aussi bien à cause de nouvelles formes de colonialisme et de dépendance à l'égard d'anciens comme de nouveaux pays dominants, qu'en raison de graves irresponsabilités internes aux pays devenus indépendants.

La nouveauté majeure a été l'explosion de l'interdépendance planétaire, désormais communément appelée mondialisation. Paul VI l'avait déjà partiellement prévue, mais les termes et la force avec laquelle elle s'est développée sont surprenants. Né au sein des pays économiquement développés, ce processus par sa nature a produit une intrication de toutes les économies. Celui-ci a été le principal moteur pour que des régions entières sortent du sous-développement et il représente de soi une grande opportunité. Toutefois, sans l'orientation de l'amour dans la vérité, cet élan planétaire risque de provoquer des dommages inconnus jusqu'alors ainsi que de nouvelles fractures au sein de la famille humaine. C'est pourquoi l'amour et la vérité nous placent devant une tâche inédite et créatrice, assurément vaste et complexe. Il s'agit d'élargir la raison et de la rendre capable de comprendre et d'orienter ces nouvelles dynamiques de grande ampleur, en les animant dans la perspective de cette « civilisation de l'amour » dont Dieu a semé le germe dans chaque peuple et dans chaque culture.

CHAPITRE III

FRATERNITÉ, DÉVELOPPEMENT
ÉCONOMIQUE ET SOCIÉTÉ CIVILE

34. L'amour dans la vérité place l'homme devant l'étonnante expérience du don. La gratuité est présente dans sa vie sous de multiples formes qui souvent ne sont pas reconnues en raison d'une vision de l'existence purement productiviste et utilitariste. L'être humain est fait pour le don; c'est le don qui exprime et réalise sa dimension de transcendance. L'homme moderne est parfois convaincu, à tort, d'être le seul auteur de lui-même, de sa vie et de la société. C'est là une présomption, qui dérive de la fermeture égoïste sur lui-même, qui provient - pour parler en termes de foi - du péché des origines. La sagesse de l'Église a toujours proposé de tenir compte du péché originel même dans l'interprétation des faits sociaux et dans la construction de la société: « Ignorer que l'homme a une nature blessée, inclinée au mal, donne lieu à de graves erreurs dans le domaine de l'éducation, de la politique, de l'action sociale et des mœurs » [85]. À la liste des domaines où se manifestent les effets pernicieux du péché, s'est ajouté depuis longtemps déjà celui de l'économie. Nous en avons une nouvelle preuve, évidente, en ces temps-ci. La conviction d'être autosuffisant et d'être capable d'éliminer le mal présent dans l'histoire uniquement par sa seule action a poussé l'homme à faire coïncider le bonheur et le salut avec des formes immanentes de bien-être matériel et d'action sociale. De plus, la conviction de l'exigence d'autonomie de l'économie, qui ne doit pas tolérer « d'influences » de caractère moral, a conduit l'homme à abuser de l'instrument économique y compris de façon destructrice. À la longue, ces convictions ont conduit à des systèmes économiques, sociaux et politiques qui ont foulé aux pieds la liberté de la personne et des corps sociaux et qui, précisément pour cette raison, n'ont pas été en mesure d'assurer la justice qu'ils promettaient. Comme je l'ai affirmé dans mon encyclique Spe salvi, de cette manière on retranche de l'histoire l'espérance chrétienne [86], qui est au contraire une puissante ressource sociale au service du développement humain intégral, recherché dans la liberté et dans la justice. L'espérance encourage la raison et lui donne la force d'orienter la volonté [87]. Elle est déjà présente dans la foi qui la suscite. La charité dans la vérité s'en nourrit et, en même temps, la manifeste. Étant un don de Dieu absolument gratuit, elle fait irruption dans notre vie comme quelque chose qui n'est pas dû, qui transcende toute loi de justice. Le don par sa nature surpasse le mérite, sa règle est la surabondance. Il nous précède dans notre âme elle-même comme le signe de la présence de Dieu en nous et de son attente à notre égard. La vérité qui, à l'égal de la charité, est un don, est plus grande que nous, comme l'enseigne saint Augustin [88]. De même, notre vérité propre, celle de notre conscience personnelle, nous est avant tout « donnée ». Dans tout processus cognitif, en effet, la vérité n'est pas produite par nous, mais elle est toujours découverte ou, mieux, reçue. Comme l'amour, elle « ne naît pas de la pensée ou de la volonté mais, pour ainsi dire, s'impose à l'être humain » [89].

Parce qu'elle est un don que tous reçoivent, la charité dans la vérité est une force qui constitue la communauté, unifie les hommes de telle manière qu'il n'y ait plus de barrières ni de limites. Nous pouvons par nous-mêmes constituer la communauté des hommes, mais celle-ci ne pourra jamais être, par ses seules forces, une communauté pleinement fraternelle ni excéder ses propres limites, c'est-à-dire devenir une communauté vraiment universelle: l'unité du genre humain, communion fraternelle dépassant toutes divisions, naît de l'appel formulé par la parole du Dieu-Amour. En affrontant cette question décisive, nous devons préciser, d'une part, que la logique du don n'exclue pas la justice et qu'elle ne se juxtapose pas à elle dans un second temps et de l'extérieur et d'autre part, que si le développement économique, social et politique veut être authentiquement humain, il doit prendre en considération le principe de gratuité comme expression de fraternité.

35. Lorsqu'il est fondé sur une confiance réciproque et générale, le marché est l'institution économique qui permet aux personnes de se rencontrer, en tant qu'agents économiques, utilisant le contrat pour régler leurs relations et échangeant des biens et des services fongibles entre eux pour satisfaire leurs besoins et leurs désirs. Le marché est soumis aux principes de la justice dite commutative, qui règle justement les rapports du donner et du recevoir entre sujets égaux. Mais la doctrine sociale de l'Église n'a jamais cessé de mettre en évidence l'importance de la justice distributive et de la justice sociale pour l'économie de marché elle-même, non seulement parce qu'elle est insérée dans les maillons d'un contexte social et politique plus vaste, mais aussi à cause de la trame des relations dans lesquelles elle se réalise. En effet, abandonné au seul principe de l'équivalence de valeur des biens échangés, le marché n'arrive pas à produire la cohésion sociale dont il a pourtant besoin pour bien fonctionner. Sans formes internes de solidarité et de confiance réciproque, le marché ne peut pleinement remplir sa fonction économique. Aujourd'hui, c'est cette confiance qui fait défaut, et la perte de confiance est une perte grave.

Dans Populorum progressio, Paul VI soulignait de façon opportune le fait que le système économique lui-même aurait tiré avantage des pratiques généralisées de justice, car les premiers à tirer bénéfice du développement des pays pauvres auraient été les pays riches [90]. Il ne s'agit pas seulement de corriger des dysfonctionnements par l'assistance. Les pauvres ne sont pas à considérer comme un « fardeau » [91], mais au contraire comme une ressource, même du point de vue strictement économique. Il faut considérer comme erronée la conception de certains qui pensent que l'économie de marché a structurellement besoin d'un quota de pauvreté et de sous-développement pour pouvoir fonctionner au mieux. L'intérêt du marché est de promouvoir l'émancipation, mais pour le faire vraiment il ne peut pas compter seulement sur lui-même, car il n'est pas en mesure de produire de lui-même ce qui est au-delà de ses possibilités. Il doit puiser des énergies morales auprès d'autres sujets, qui sont capables de les faire naître.

36. L'activité économique ne peut résoudre tous les problèmes sociaux par la simple extension de la logique marchande. Celle-là doit viser la recherche du bien commun, que la communauté politique d'abord doit aussi prendre en charge. C'est pourquoi il faut avoir présent à l'esprit que séparer l'agir économique, à qui il reviendrait seulement de produire de la richesse, de l'agir politique, à qui il reviendrait de rechercher la justice au moyen de la redistribution, est une cause de graves déséquilibres.

L'Église a toujours estimé que l'agir économique ne doit pas être considéré comme antisocial. Le marché n'est pas de soi, et ne doit donc pas devenir, le lieu de la domination du fort sur le faible. La société ne doit pas se protéger du marché, comme si le développement de ce dernier comportait ipso facto l'extinction des relations authentiquement humaines. Il est certainement vrai que le marché peut être orienté de façon négative, non parce que c'est là sa nature, mais parce qu'une certaine idéologie peut l'orienter en ce sens. Il ne faut pas oublier que le marché n'existe pas à l'état pur. Il tire sa forme des configurations culturelles qui le caractérisent et l'orientent. En effet, l'économie et la finance, en tant qu'instruments, peuvent être mal utilisées quand celui qui les gère n'a comme point de référence que des intérêts égoïstes. Ainsi peut-on arriver à transformer des instruments bons en eux mêmes en instruments nuisibles. Mais c'est la raison obscurcie de l'homme qui produit ces conséquences, non l'instrument lui-même. C'est pourquoi, ce n'est pas l'instrument qui doit être mis en cause mais l'homme, sa conscience morale et sa responsabilité personnelle et sociale.

La doctrine sociale de l'Église estime que des relations authentiquement humaines, d'amitié et de socialité, de solidarité et de réciprocité, peuvent également être vécues même au sein de l'activité économique et pas seulement en dehors d'elle ou « après » elle. La sphère économique n'est, par nature, ni éthiquement neutre ni inhumaine et antisociale. Elle appartient à l'activité de l'homme et, justement parce qu'humaine, elle doit être structurée et organisée institutionnellement de façon éthique.

Le grand défi qui se présente à nous, qui ressort des problématiques du développement en cette période de mondialisation et qui est rendu encore plus pressant par la crise économique et financière, est celui de montrer, au niveau de la pensée comme des comportements, que non seulement les principes traditionnels de l'éthique sociale, tels que la transparence, l'honnêteté et la responsabilité ne peuvent être négligées ou sous-évaluées, mais aussi que dans les relations marchandes le principe de gratuité et la logique du don, comme expression de la fraternité, peuvent et doivent trouver leur place à l'intérieur de l'activité économique normale. C'est une exigence de l'homme de ce temps, mais aussi une exigence de la raison économique elle-même. C'est une exigence conjointe de la charité et de la vérité.

37. La doctrine sociale de l'Église a toujours soutenu que la justice se rapporte à toutes les phases de l'activité économique, parce qu'elle concerne toujours l'homme et ses exigences. La découverte des ressources, les financements, la production, la consommation et toutes les autres phases du cycle économique ont inéluctablement des implications morales. Ainsi toute décision économique a-t-elle une conséquence de caractère moral. Les sciences sociales et les tendances de l'économie contemporaine le confirment également. Peut-être fut-il un temps pensable de confier en premier lieu à l'économie la tâche de produire des richesses, remettant ensuite à la politique la tâche de les distribuer. Tout ceci se révèle aujourd'hui plus difficile, puisque les activités économiques ne sont pas confinées à l'intérieur des limites territoriales, alors que l'autorité des gouvernements continue à être essentiellement locale. C'est pourquoi les règles de la justice doivent être respectées dès la mise en route du processus économique, et non avant, après ou parallèlement. Il est nécessaire aussi que, sur le marché, soient ouverts des espaces aux activités économiques réalisées par des sujets qui choisissent librement de conformer leur propre agir à des principes différents de ceux du seul profit, sans pour cela renoncer à produire de la valeur économique. Les nombreux types d'économie qui tirent leur origine d'initiatives religieuses et laïques, démontrent que cela est concrètement possible.

À l'époque de la mondialisation, l'économie pâtit de modèles de compétition liés à des cultures très différentes les unes des autres. Les comportements économiques et industriels qui en découlent, trouvent généralement un point de rencontre dans le respect de la justice commutative. La vie économique a sans aucun doute besoin du contrat pour réglementer les relations d'échange entre valeurs équivalentes. Mais elle a tout autant besoin de lois justes et de formes de redistribution guidées par la politique, ainsi que d'œuvres qui soient marquées par l'esprit du don. L'économie mondialisée semble privilégier la première logique, celle de l'échange contractuel mais, directement ou indirectement, elle montre qu'elle a aussi besoin des deux autres, de la logique politique et de la logique du don sans contrepartie.

38. Mon prédécesseur Jean-Paul II avait signalé cette problématique quand, dans Centesimus annus, il avait relevé la nécessité d'un système impliquant trois sujets: le marché, l'État et la société civile [92]. Il avait identifié la société civile comme le cadre le plus approprié pour une économie de la gratuité et de la fraternité, mais il ne voulait pas l'exclure des deux autres domaines. Aujourd'hui, nous pouvons dire que la vie économique doit être comprise comme une réalité à plusieurs dimensions: en chacune d'elles, à divers degrés et selon des modalités spécifiques, l'aspect de la réciprocité fraternelle doit être présent. À l'époque de la mondialisation, l'activité économique ne peut faire abstraction de la gratuité, qui répand et alimente la solidarité et la responsabilité pour la justice et pour le bien commun auprès de ses différents sujets et acteurs. Il s'agit, en réalité, d'une forme concrète et profonde de démocratie économique. La solidarité signifie avant tout se sentir tous responsables de tous [93], elle ne peut donc être déléguée seulement à l'État. Si hier on pouvait penser qu'il fallait d'abord rechercher la justice et que la gratuité devait intervenir ensuite comme un complément, aujourd'hui, il faut dire que sans la gratuité on ne parvient même pas à réaliser la justice. Il faut, par conséquent, un marché sur lequel des entreprises qui poursuivent des buts institutionnels différents puissent agir librement, dans des conditions équitables. À côté de l'entreprise privée tournée vers le profit, et des divers types d'entreprises publiques, il est opportun que les organisations productrices qui poursuivent des buts mutualistes et sociaux puissent s'implanter et se développer. C'est de leur confrontation réciproque sur le marché que l'on peut espérer une sorte d'hybridation des comportements d'entreprise et donc une attention vigilante à la civilisation de l'économie. La charité dans la vérité, dans ce cas, signifie qu'il faut donner forme et organisation aux activités économiques qui, sans nier le profit, entendent aller au-delà de la logique de l'échange des équivalents et du profit comme but en soi.

39. Dans Populorum progressio, Paul VI demandait que soit définir un modèle d'économie de marché capable d'intégrer, au moins tendanciellement, tous les peuples et non seulement ceux qui étaient en mesure d'y prendre part. Il demandait que le marché international soit le reflet d'un monde où « tous auront à donner et à recevoir, sans que le progrès des uns soit un obstacle au développement des autres » [94]. De cette manière, il étendait au niveau universel les requêtes et les aspirations déjà contenues dans Rerum novarum, où pour la première fois, à la suite de la révolution industrielle, était affirmée l'idée - assurément avancée pour l'époque - que pour subsister l'ordre civil avait besoin aussi de l'intervention redistributive de l'État. Aujourd'hui cette vision est non seulement remise en question par les processus d'ouverture des marchés et des sociétés, mais elle apparaît aussi incomplète pour satisfaire les exigences d'une économie pleinement humaine. Ce que la doctrine sociale de l'Église a toujours soutenu, en partant de sa vision de l'homme et de la société, est aujourd'hui requis aussi par les dynamiques caractéristiques de la mondialisation.

Quand la logique du marché et celle de l'État s'accordent entre elles pour perpétuer le monopole de leurs domaines respectifs d'influence, la solidarité dans les relations entre les citoyens s'amoindrit à la longue, de même que la participation et l'adhésion, l'agir gratuit, qui sont d'une nature différente du donner pour avoir, spécifique à la logique de l'échange, et du donner par devoir, qui est propre à l'action publique, réglée par les lois de l'État. Vaincre le sous-développement demande d'agir non seulement en vue de l'amélioration des transactions fondées sur l'échange et des prestations sociales, mais surtout sur l'ouverture progressive, dans un contexte mondial, à des formes d'activité économique caractérisées par une part de gratuité et de communion. Le binôme exclusif marché-État corrode la socialité, alors que les formes économiques solidaires, qui trouvent leur terrain le meilleur dans la société civile sans se limiter à elle, créent de la socialité. Le marché de la gratuité n'existe pas et on ne peut imposer par la loi des comportements gratuits. Pourtant, aussi bien le marché que la politique ont besoin de personnes ouvertes au don réciproque.

40. Les dynamiques économiques internationales actuelles, caractérisées par de graves déviances et des dysfonctionnements, appellent également de profonds changements dans la façon de concevoir l'entreprise. D'anciennes formes de la vie des entreprises disparaissent, tandis que d'autres, prometteuses, se dessinent à l'horizon. Un des risques les plus grands est sans aucun doute que l'entreprise soit presque exclusivement soumise à celui qui investit en elle et que sa valeur sociale finisse ainsi par être amoindrie. En raison de la croissance de leurs dimensions et au besoin de capitaux toujours plus importants, les entreprises ont de moins en moins à leur tête un entrepreneur stable qui soit responsable à long terme de la vie et des résultats de l'entreprise et pas seulement à court terme, et elles sont aussi toujours moins lié à un territoire unique. En outre, la fameuse délocalisation de l'activité productive peut atténuer chez l'entrepreneur le sens de ses responsabilités vis-à-vis des porteurs d'intérêts, tels que les travailleurs, les fournisseurs, les consommateurs, l'environnement naturel et, plus largement, la société environnante, au profit des actionnaires, qui ne sont pas liés à un lieu spécifique et qui jouissent donc d'une extraordinaire mobilité. En effet, le marché international des capitaux offre aujourd'hui une grande liberté d'action. Il est vrai cependant que l'on prend toujours davantage conscience de la nécessité d'une plus ample « responsabilité sociale » de l'entreprise. Même si les positions éthiques qui guident aujourd'hui le débat sur la responsabilité sociale de l'entreprise ne sont pas toutes acceptables selon la perspective de la doctrine sociale de l'Église, c'est un fait que se répand toujours plus la conviction selon laquelle la gestion de l'entreprise ne peut pas tenir compte des intérêts de ses seuls propriétaires, mais aussi de ceux de toutes les autres catégories de sujets qui contribuent à la vie de l'entreprise: les travailleurs, les clients, les fournisseurs des divers éléments de la production, les communautés humaines qui en dépendent. Ces dernières années, on a vu la croissance d'une classe cosmopolite de managers qui, souvent, ne répondent qu'aux indications des actionnaires de référence, constitués en général par des fonds anonymes qui fixent de fait leurs rémunérations. Cela n'empêche pas qu'aujourd'hui il y ait de nombreux managers qui, grâce à des analyses clairvoyantes, se rendent compte toujours davantage des liens profonds de leur entreprise avec le territoire ou avec les territoires où elle opère. Paul VI invitait à évaluer sérieusement le préjudice que le transfert de capitaux à l'étranger exclusivement en vue d'un profit personnel, peut causer à la nation elle-même [95]. Jean-Paul II observait qu'investir, outre sa signification économique, revêt toujours une signification morale [96]. Tout ceci - il faut le redire - est valable aujourd'hui encore, bien que le marché des capitaux ait été fortement libéralisé et que les mentalités technologiques modernes puissent conduire à penser qu'investir soit seulement un fait technique et non pas aussi humain et éthique. Il n'y a pas de raison de nier qu'un certain capital, s'il est investi à l'étranger plutôt que dans sa patrie, puisse faire du bien. Cependant les requêtes de la justice doivent être sauvegardées, en tenant compte aussi de la façon dont ce capital a été constitué et des préjudices causés aux personnes par leur non emploi dans les lieux où ce capital a été produit [97]. Il faut éviter que le motif de l'emploi des ressources financières soit spéculatif et cède à la tentation de rechercher seulement un profit à court terme, sans rechercher aussi la continuité de l'entreprise à long terme, son service précis à l'économie réelle et son attention à la promotion, de façon juste et convenable, d'initiatives économiques y compris dans les pays qui ont besoin de développement. Il ne faut pas nier que lorsque la délocalisation comporte des investissements et offre de la formation, elle peut être bénéfique aux populations des pays d'accueil. Le travail et la connaissance technique sont un besoin universel. Cependant il n'est pas licite de délocaliser seulement pour jouir de faveurs particulières ou, pire, pour exploiter la société locale sans lui apporter une véritable contribution à la mise en place d'un système productif et social solide, facteur incontournable d'un développement stable.

41. Dans le contexte de ce document, il est utile d'observer que l'entreprenariat a et doit toujours plus avoir une signification plurivalente. La prééminence persistante du binôme marché-État nous a habitués à penser exclusivement à l'entrepreneur privé de type capitaliste, d'une part, et au haut-fonctionnaire de l'autre. En réalité, l'entreprenariat doit être compris de façon diversifiée. Ceci découle d'une série de raisons méta-économiques. Avant d'avoir une signification professionnelle, l'entreprenariat a une signification humaine [98]. Il est inscrit dans tout travail, vu comme « actus personæ » [99] c'est pourquoi il est bon qu'à tout travailleur soit offerte la possibilité d'apporter sa contribution propre de sorte que lui-même « sache travailler ‘à son compte' » [100]. Ce n'est pas sans raison que Paul VI enseignait que « tout travailleur est un créateur » [101]. C'est justement pour répondre aux exigences et à la dignité de celui qui travaille, ainsi qu'aux besoins de la société, que divers types d'entreprises existent, bien au-delà de la seule distinction entre « privé » et « public ». Chacune requiert et exprime une capacité d'entreprise singulière. Dans le but de créer une économie qui, dans un proche avenir, sache se mettre au service du bien commun national et mondial, il est opportun de tenir compte de cette signification élargie de l'entreprenariat. Cette conception plus large favorise l'échange et la formation réciproque entre les diverses typologies d'entreprenariat, avec un transfert de compétences du monde du non profit à celui du profit et vice-versa, du domaine public à celui de la société civile, de celui des économies avancées à celui des pays en voie de développement.

L'« autorité politique » a, elle aussi, une signification plurivalente qui ne peut être négligée, dans la mise en place d'un nouvel ordre économico-productif, socialement responsable et à dimension humaine. De même qu'on entend cultiver un entreprenariat différencié sur le plan mondial, ainsi doit-on promouvoir une autorité politique répartie et active sur plusieurs plans. L'économie intégrée de notre époque n'élimine pas le rôle des États, elle engage plutôt les gouvernements à une plus forte collaboration réciproque. La sagesse et la prudence nous suggèrent de ne pas proclamer trop hâtivement la fin de l'État. Lié à la solution de la crise actuelle, son rôle semble destiné à croître, tandis qu'il récupère nombre de ses compétences. Il y a aussi des nations pour lesquelles la construction ou la reconstruction de l'État continue d'être un élément clé de leur développement. L'aide internationale à l'intérieur d'un projet de solidarité ciblé en vue de la solution des problèmes économiques actuels, devrait en premier lieu soutenir la consolidation de systèmes constitutionnels, juridiques, administratifs dans les pays qui ne jouissent pas encore pleinement de ces biens. À côté des aides économiques, il doit y avoir celles qui ont pour but de renforcer les garanties propres de l'État de droit, un système d'ordre public et de détention efficaces dans le respect des droits humains, des institutions vraiment démocratiques. Il n'est pas nécessaire que l'État ait partout les mêmes caractéristiques: le soutien aux systèmes constitutionnels faibles en vue de leur renforcement peut très bien s'accompagner du développement d'autres sujets politiques, de nature culturelle, sociale, territoriale ou religieuse, à côté de l'État. L'articulation de l'autorité politique au niveau local, national et international est, entre autres, une des voies maîtresses pour parvenir à orienter la mondialisation économique. C'est aussi le moyen pour éviter qu'elle ne mine dans les faits les fondements de la démocratie.

42. On relève parfois des attitudes fatalistes à l'égard de la mondialisation, comme si les dynamiques en acte étaient produites par des forces impersonnelles anonymes et par des structures indépendantes de la volonté humaine [102]. Il est bon de rappeler à ce propos que la mondialisation doit être certainement comprise comme un processus socio-économique, mais ce n'est pas là son unique dimension. Derrière le processus le plus visible se trouve la réalité d'une humanité qui devient de plus en plus interconnectée. Celle-ci est constituée de personnes et de peuples auxquels ce processus doit être utile et dont il doit servir le développement [103] en vertu des responsabilités respectives prises aussi bien par des individus que par la collectivité. Le dépassement des frontières n'est pas seulement un fait matériel, mais il est aussi culturel dans ses causes et dans ses effets. Si on regarde la mondialisation de façon déterministe, les critères pour l'évaluer et l'orienter se perdent. C'est une réalité humaine et elle peut avoir en amont diverses orientations culturelles sur lesquelles il faut exercer un discernement. La vérité de la mondialisation comme processus et sa nature éthique fondamentale dérivent de l'unité de la famille humaine et de son développement dans le bien. Il faut donc travailler sans cesse afin de favoriser une orientation culturelle personnaliste et communautaire, ouverte à la transcendance, du processus d'intégration planétaire.

Malgré certaines de ses dimensions structurelles qui ne doivent pas être niées, ni absolutisées, « la mondialisation, a priori, n'est ni bonne ni mauvaise. Elle sera ce que les personnes en feront » [104]. Nous ne devons pas en être les victimes, mais les protagonistes, avançant avec bon sens, guidés par la charité et par la vérité. S'y opposer aveuglément serait une attitude erronée, préconçue, qui finirait par ignorer un processus porteur d'aspects positifs, avec le risque de perdre une grande occasion de saisir les multiples opportunités de développement qu'elle offre. Les processus de mondialisation, convenablement conçus et gérés, offrent la possibilité d'une grande redistribution de la richesse au niveau planétaire comme cela ne s'était jamais présenté auparavant; s'ils sont mal gérés ils peuvent au contraire faire croître la pauvreté et les inégalités, et contaminer le monde entier par une crise. Il faut en corriger les dysfonctionnements, dont certains sont graves, qui introduisent de nouvelles divisions entre les peuples et au sein des peuples, et faire en sorte que la redistribution de la richesse n'entraîne pas une redistribution de la pauvreté ou même son accentuation, comme une mauvaise gestion de la situation actuelle pourrait nous le faire craindre. Pendant longtemps, on a pensé que les peuples pauvres devaient demeurer fixés à un stade préétabli de développement et devaient se contenter de la philanthropie des peuples développés. Dans Populorum progressio, Paul VI a pris position contre cette mentalité. Aujourd'hui les ressources matérielles utilisables pour faire sortir ces peuples de la misère sont théoriquement plus importantes qu'autrefois, mais ce sont les peuples des pays développés eux-mêmes qui ont fini par en profiter, eux qui ont pu mieux exploiter le processus de libéralisation des mouvements de capitaux et du travail. La diffusion du bien-être à l'échelle mondiale ne doit donc pas être freinée par des projets égoïstes, protectionnistes ou dictés par des intérêts particuliers. En effet, l'implication des pays émergents ou en voie de développement permet aujourd'hui de mieux gérer la crise. La transition inhérente au processus de mondialisation présente des difficultés et des dangers importants, qui pourront être surmontés seulement si on sait prendre conscience de cette dimension anthropologique et éthique, qui pousse profondément la mondialisation elle-même vers des objectifs d'humanisation solidaire. Malheureusement cette dimension est souvent dominée et étouffée par des perspectives éthiques et culturelles de nature individualiste et utilitariste. La mondialisation est un phénomène multidimensionnel et polyvalent, qui exige d'être saisi dans la diversité et dans l'unité de tous ses aspects, y compris sa dimension théologique. Cela permettra de vivre et d'orienter la mondialisation de l'humanité en termes de relationnalité, de communion et de partage.

CHAPITRE IV

DÉVELOPPEMENT DES PEUPLES,
DROITS ET DEVOIRS, ENVIRONNEMENT

43. « La solidarité universelle qui est un fait, et un bénéfice pour nous, est aussi un devoir » [105]. Aujourd'hui, nombreux sont ceux qui sont tenté de prétendre ne rien devoir à personne, si ce n'est à eux-mêmes. Ils estiment n'être détenteurs que de droits et ils éprouvent souvent de grandes difficultés à grandir dans la responsabilité à l'égard de leur développement personnel intégral et de celui des autres. C'est pourquoi il est important de susciter une nouvelle réflexion sur le fait que les droits supposent des devoirs sans lesquels ils deviennent arbitraires [106]. Aujourd'hui, nous sommes témoins d'une grave contradiction. Tandis que, d'un côté, sont revendiqués de soi-disant droits, de nature arbitraire et voluptuaire, avec la prétention de les voir reconnus et promus par les structures publiques, d'un autre côté, des droits élémentaires et fondamentaux d'une grande partie de l'humanité sont ignorés et violés [107]. On a souvent noté une relation entre la revendication du droit au superflu ou même à la transgression et au vice, dans les sociétés opulentes, et le manque de nourriture, d'eau potable, d'instruction primaire ou de soins sanitaires élémentaires dans certaines régions sous-développées ainsi que dans les périphéries des grandes métropoles. Cette relation est due au fait que les droits individuels, détachés du cadre des devoirs qui leur confère un sens plénier, s'affolent et alimentent une spirale de requêtes pratiquement illimitée et privée de repères. L'exaspération des droits aboutit à l'oubli des devoirs. Les devoirs délimitent les droits parce qu'ils renvoient au cadre anthropologique et éthique dans la vérité duquel ces derniers s'insèrent et ainsi ne deviennent pas arbitraires. C'est pour cette raison que les devoirs renforcent les droits et situent leur défense et leur promotion comme un engagement à prendre en faveur du bien. Si, par contre, les droits de l'homme ne trouvent leur propre fondement que dans les délibérations d'une assemblée de citoyens, ils peuvent être modifiés à tout moment et, par conséquent, le devoir de les respecter et de les promouvoir diminue dans la conscience commune. Les Gouvernements et les Organismes internationaux peuvent alors oublier l'objectivité et l'« indisponibilité » des droits. Quand cela se produit, le véritable développement des peuples est mis en danger [108]. De tels comportements compromettent l'autorité des Organismes internationaux, surtout aux yeux des pays qui ont le plus besoin de développement. Ceux-ci demandent, en effet, que la communauté internationale considère comme un devoir de les aider à être « les artisans de leur destin » [109], c'est-à-dire à assumer eux-mêmes à leur tour des devoirs. Avoir en commun des devoirs réciproques mobilise beaucoup plus que la seule revendication de droits.

44. La conception des droits et des devoirs dans le développement est mise à l'épreuve de manière dramatique par les problématiques liées à la croissance démographique. Il s'agit d'une limite très importante pour le vrai développement, parce qu'elle concerne les valeurs primordiales de la vie et de la famille [110]. Considérer l'augmentation de la population comme la cause première du sous-développement est incorrect, même du point de vue économique: il suffit de penser d'une part à l'importante diminution de la mortalité infantile et à l'allongement moyen de la vie qu'on enregistre dans les pays économiquement développés, et d'autre part, aux signes de crises qu'on relève dans les sociétés où l'on enregistre une baisse préoccupante de la natalité. Il demeure évidemment nécessaire de prêter l'attention due à une procréation responsable qui constitue, entre autres, une contribution efficace au développement humain intégral. L'Église, qui a à cœur le véritable développement de l'homme, lui recommande de respecter dans tout son agir la réalité humaine authentique. Cette dimension doit être reconnue, en particulier, en ce qui concerne la sexualité: on ne peut la réduire à un pur fait hédoniste et ludique, de même que l'éducation sexuelle ne peut être réduite à une instruction technique, dans l'unique but de défendre les intéressés d'éventuelles contaminations ou du « risque » de procréation. Cela équivaudrait à appauvrir et à ignorer le sens profond de la sexualité, qui doit au contraire être reconnue et assumée avec responsabilité, tant par l'individu que par la communauté. En effet, la responsabilité interdit aussi bien de considérer la sexualité comme une simple source de plaisir, que de la réguler par des politiques de planification forcée des naissances. Dans ces deux cas, on est en présence de conceptions et de politiques matérialistes, où les personnes finissent par subir différentes formes de violence. À tout cela, on doit opposer, en ce domaine, la compétence primordiale des familles [111] par rapport à celle l'État et à ses politiques contraignantes, ainsi qu'une éducation appropriée des parents.

L'ouverture moralement responsable à la vie est une richesse sociale et économique. De grandes nations ont pu sortir de la misère grâce au grand nombre de leurs habitants et à leurs potentialités. En revanches, des nations, un temps prospères, connaissent à présent une phase d'incertitude et, dans certains cas, de déclin à cause de la dénatalité qui est un problème crucial pour les sociétés de bien-être avancé. La diminution des naissances, parfois au-dessous du fameux « seuil de renouvellement », met aussi en difficulté les systèmes d'assistance sociale, elle en augmente les coûts, réduit le volume de l'épargne et, donc, les ressources financières nécessaires aux investissements, elle réduit la disponibilité d'une main-d'œuvre qualifiée, elle restreint la réserve des « cerveaux » utiles pour les besoins de la nation. De plus, dans les familles de petite, et même de toute petite dimension, les relations sociales courent le risque d'être appauvries, et les formes de solidarité traditionnelle de ne plus être garanties. Ce sont des situations symptomatiques d'une faible confiance en l'avenir ainsi que d'une lassitude morale. Continuer à proposer aux nouvelles générations la beauté de la famille et du mariage, la correspondance de ces institutions aux exigences les plus profondes du cœur et de la dignité de la personne devient ainsi une nécessité sociale, et même économique. Dans cette perspective, les États sont appelés à mettre en œuvre des politiques qui promeuvent le caractère central et l'intégrité de la famille, fondée sur le mariage entre un homme et une femme, cellule première et vitale de la société [112]. prenant en compte ses problèmes économiques et fiscaux, dans le respect de sa nature relationnelle.

45. Répondre aux exigences morales les plus profondes de la personne a aussi des retombées importantes et bénéfiques sur le plan économique. En effet, pour fonctionner correctement, l'économie a besoin de l'éthique; non pas d'une éthique quelconque, mais d'une éthique amie de la personne. Aujourd'hui, on parle beaucoup d'éthique dans le domaine économique, financier ou industriel. Des Centres d'études et des parcours de formation de business ethics sont créés. Dans le monde développé, le système des certifications éthiques se répand à la suite du mouvement d'idées né autour de la responsabilité sociale de l'entreprise. Les banques proposent des comptes et des fonds d'investissement appelés « éthiques ». Une « finance éthique » se développe surtout à travers le microcrédit et, plus généralement, la microfinance. Ces processus sont appréciables et méritent un large soutien. Leurs effets positifs se font sentir même dans les régions les moins développées de la terre. Toutefois, il est bon d'élaborer aussi un critère valable de discernement, car on note un certain abus de l'adjectif « éthique » qui, employé de manière générique, se prête à désigner des contenus très divers, au point de faire passer sous son couvert des décisions et des choix contraires à la justice et au véritable bien de l'homme.

En fait, cela dépend en grande partie du système moral auquel on se réfère. Sur ce thème, la doctrine sociale de l'Église a une contribution spécifique à apporter, qui se fonde sur la création de l'homme « à l'image de Dieu » (Gn 1, 27), principe d'où découle la dignité inviolable de la personne humaine, de même que la valeur transcendante des normes morales naturelles. Une éthique économique qui méconnaîtrait ces deux piliers, risquerait inévitablement de perdre sa signification propre et de se prêter à des manipulations. Plus précisément, elle risquerait de s'adapter aux systèmes économiques et financiers existant, au lieu de corriger leurs dysfonctionnements. Elle finirait également, entre autres, par justifier le financement de projets non éthiques. En outre, il ne faut pas utiliser le mot « éthique » de façon idéologiquement discriminatoire, laissant entendre que les initiatives qui ne seraient pas formellement parées de cette qualification, ne seraient pas éthiques. Il faut œuvrer - et cette observation est ici essentielle!
- non seulement pour que naissent des secteurs ou des lignes « éthiques » dans l'économie ou dans la finance, mais pour que toute l'économie et toute la finance soient éthiques et le soient non à cause d'un étiquetage extérieur, mais à cause du respect d'exigences intrinsèques à leur nature même. La doctrine sociale de l'Église aborde ce sujet avec clarté quand elle rappelle que l'économie, en ses différentes ramifications, est un secteur de l'activité humaine [113].

46. Considérant les thématiques relatives au rapport entre entreprise et éthique, ainsi que l'évolution que le système de production connaît actuellement, il semble que la distinction faite jusqu'ici entre entreprises à but lucratif (profit) et organisations à but non lucratif (non profit) ne soit plus en mesure de rendre pleinement compte de la réalité, ni d'orienter efficacement l'avenir. Au cours de ces dernières décennies, une ample sphère intermédiaire entre ces deux types d'entreprises a surgi. Elle est constituée d'entreprises traditionnelles, - qui cependant souscrivent des pactes d'aide aux pays sous-développés -, de fondations qui sont l'expression d'entreprises individuelles, de groupes d'entreprises ayant des buts d'utilité sociale, du monde varié des acteurs de l'économie dite « civile et de communion ». Il ne s'agit pas seulement d'un « troisième secteur », mais d'une nouvelle réalité vaste et complexe, qui touche le privé et le public et qui n'exclut pas le profit mais le considère comme un instrument pour réaliser des objectifs humains et sociaux. Le fait que ces entreprises distribuent ou non leurs bénéfices ou bien qu'elles prennent l'une ou l'autre des formes prévues par les normes juridiques devient secondaire par rapport à leur orientation à concevoir le profit comme un moyen pour parvenir à des objectifs d'humanisation du marché et de la société. Il est souhaitable que ces nouveaux types d'entreprise trouvent également dans tous les pays un cadre juridique et fiscale convenables. Sans rien ôter à l'importance et à l'utilité économique et sociale des formes traditionnelles d'entreprise, elles font évoluer le système vers une plus claire et complète acceptation de leurs devoirs, de la part des agents économiques. Bien plus, la pluralité même des formes institutionnelles de l'entreprise crée un marché plus civique et en même temps plus compétitif.

47. Le renforcement des diverses typologies d'entreprises et, en particulier, de celles capables de concevoir le profit comme un instrument pour parvenir à des objectifs d'humanisation du marché et des sociétés, doit être poursuivi aussi dans les pays qui sont exclus ou mis en marge des circuits de l'économie mondiale, et où il est très important d'avancer par le biais de projets, fondés sur une subsidiarité conçue et administrée de façon adaptée, qui tendent à affermir les droits tout en prévoyant toujours une prise de responsabilités correspondantes. Dans les interventions en faveur du développement, le principe de la centralité de la personne humaine doit être préservé car elle est le sujet qui, le premier, doit prendre en charge la tâche du développement. L'urgence principale est l'amélioration des conditions de vie des personnes concrètes d'une région donnée, afin qu'elles puissent accomplir ces tâches qu'actuellement leur indigence ne leur permet pas de remplir. La sollicitude ne peut jamais être une attitude abstraite. Les programmes de développement, pour pouvoir être adaptés aux situations particulières, doivent être caractérisés par la flexibilité. Et les personnes qui en bénéficient devraient être directement associées à leur préparation et devenir protagonistes de leur réalisation. Il est aussi nécessaire d'appliquer les critères de la progression et de l'accompagnement - y compris pour le contrôle des résultats -, car il n'existe pas de recettes universellement valables. Cela dépend largement de la gestion concrète des interventions. « Ouvriers de leur propre développement, les peuples en sont les premiers responsables. Mais ils ne le réaliseront pas dans l'isolement » [114]. Aujourd'hui, avec la consolidation du processus d'intégration progressive de la planète, cette exhortation de Paul VI est encore plus actuelle. Les dynamiques d'inclusion n'ont rien de mécanique. Les solutions doivent être adaptées à la vie des peuples et des personnes concrètes, sur la base d'une évaluation prévoyante de chaque situation. À côté des macroprojets, les microprojets sont nécessaires et, plus encore, la mobilisation effective de tous les acteurs de la société civile, des personnes juridiques comme des personnes physiques.

La coopération internationale a besoin de personnes qui aient en commun le souci du processus de développement économique et humain, par la solidarité de la présence, de l'accompagnement, de la formation et du respect. De ce point de vue, les Organismes internationaux eux-mêmes devraient s'interroger sur l'efficacité réelle de leurs structures bureaucratiques et administratives, souvent trop coûteuses. Il arrive parfois que celui à qui sont destinées des aides devienne utile à celui qui l'aide et que les pauvres servent de prétexte pour faire subsister des organisations bureaucratiques coûteuses qui réservent à leur propre subsistance des pourcentages trop élevés des ressources qui devraient au contraire être destinées au développement. Dans cette perspective, il serait souhaitable que tous les organismes internationaux et les Organisations non gouvernementales s'engagent à œuvrer dans la pleine transparence, informant leurs donateurs et l'opinion publique du pourcentage des fonds reçus destiné aux programmes de coopération, du véritable contenu de ces programmes, et enfin de la répartition des dépenses de l'institution elle-même.

48. Le thème du développement est aussi aujourd'hui fortement lié aux devoirs qu'engendre le rapport de l'homme avec l'environnement naturel. Celui-ci a été donné à tous par Dieu et son usage représente pour nous une responsabilité à l'égard des pauvres, des générations à venir et de l'humanité tout entière. Si la nature, et en premier lieu l'être humain, sont considérés comme le fruit du hasard ou du déterminisme de l'évolution, la conscience de la responsabilité s'atténue dans les esprits. Dans la nature, le croyant reconnaît le merveilleux résultat de l'intervention créatrice de Dieu, dont l'homme peut user pour satisfaire ses besoins légitimes - matériels et immatériels - dans le respect des équilibres propres à la réalité créée. Si cette vision se perd, l'homme finit soit par considérer la nature comme une réalité intouchable, soit, au contraire, par en abuser. Ces deux attitudes ne sont pas conformes à la vision chrétienne de la nature, fruit de la création de Dieu.

La nature est l'expression d'un dessein d'amour et de vérité. Elle nous précède et Dieu nous l'a donnée comme milieu de vie. Elle nous parle du Créateur (cf. Rm 1, 20) et de son amour pour l'humanité. Elle est destinée à être « récapitulée » dans le Christ à la fin des temps (cf. Ep 1, 9-10; Col 1, 19-20). Elle a donc elle aussi une « vocation » [115]. La nature est à notre disposition non pas comme « un tas de choses répandues au hasard » [116], mais au contraire comme un don du Créateur qui en a indiqué les lois intrinsèques afin que l'homme en tire les orientations nécessaires pour « la garder et la cultiver » (Gn 2, 15). Toutefois, il faut souligner que considérer la nature comme plus importante que la personne humaine elle-même est contraire au véritable développement. Cette position conduit à des attitudes néo-païennes ou liées à un nouveau panthéisme: le salut de l'homme ne peut pas dériver de la nature seule, comprise au sens purement naturaliste. Par ailleurs, la position inverse, qui vise à sa technicisation complète, est également à rejeter car le milieu naturel n'est pas seulement un matériau dont nous pouvons disposer à notre guise, mais c'est l'œuvre admirable du Créateur, portant en soi une « grammaire » qui indique une finalité et des critères pour qu'il soit utilisé avec sagesse et non pas exploité de manière arbitraire. Aujourd'hui, de nombreux obstacles au développement proviennent précisément de ces conceptions erronées. Réduire complètement la nature à un ensemble de données de fait finit par être source de violence dans les rapports avec l'environnement et finalement par motiver des actions irrespectueuses envers la nature même de l'homme. Étant constituée non seulement de matière mais aussi d'esprit et, en tant que telle, étant riche de significations et de buts transcendants à atteindre, celle-ci revêt un caractère normatif pour la culture. L'homme interprète et façonne le milieu naturel par la culture qui, à son tour, est orientée par la liberté responsable, soucieuse des principes de la loi morale. Les projets en vue d'un développement humain intégral ne peuvent donc ignorer les générations à venir, mais ils doivent se fonder sur la solidarité et sur la justice intergénérationnelles, en tenant compte de multiples aspects: écologique, juridique, économique, politique, culturel [117].

49. Aujourd'hui, les questions liées à la protection et à la sauvegarde de l'environnement doivent prendre en juste considération les problématiques énergétiques. L'accaparement des ressources énergétiques non renouvelables par certains États, groupes de pouvoir ou entreprises, constitue, en effet, un grave obstacle au développement des pays pauvres. Ceux-ci n'ont pas les ressources économiques nécessaires pour accéder aux sources énergétiques non renouvelables existantes ni pour financer la recherche de nouvelles sources alternatives. L'accaparement des ressources naturelles qui, dans de nombreux cas, se trouvent précisément dans les pays pauvres, engendre l'exploitation et de fréquents conflits entre nations ou à l'intérieur de celles-ci. Ces conflits se déroulent souvent sur le territoire même de ces pays, entraînant de lourdes conséquences: morts, destructions et autres dommages. La communauté internationale a le devoir impératif de trouver les voies institutionnelles pour réglementer l'exploitation des ressources non renouvelables, en accord avec les pays pauvres, afin de planifier ensemble l'avenir.

Sur ce front aussi, apparaît l'urgente nécessité morale d'une solidarité renouvelée, spécialement dans les relations entre les pays en voie de développement et les pays hautement industrialisés [118]. Les sociétés technologiquement avancées peuvent et doivent diminuer leur propre consommation énergétique parce que d'une part, leurs activités manufacturières évoluent et parce que d'autre part, leurs citoyens sont plus sensibles au problème écologique. Ajoutons à cela qu'il est possible d'améliorer aujourd'hui la productivité énergétique et qu'il est possible, en même temps, de faire progresser la recherche d'énergies alternatives. Toutefois, une redistribution planétaire des ressources énergétiques est également nécessaire afin que les pays qui n'en ont pas puissent y accéder. Leur destin ne peut être abandonné aux mains du premier venu ou à la logique du plus fort. Ce sont des problèmes importants qui, pour être affrontés de façon efficace, demandent de la part de tous une prise de conscience responsable des conséquences qui retomberont sur les nouvelles générations, surtout sur les très nombreux jeunes présents au sein des peuples pauvres et qui « demandent leur part active dans la construction d'un monde meilleur » [119].

50. Cette responsabilité est globale, parce qu'elle ne concerne pas seulement l'énergie, mais toute la création, que nous ne devons pas transmettre aux nouvelles générations appauvrie de ses ressources. Il est juste que l'homme puisse exercer une maîtrise responsable sur la nature pour la protéger, la mettre en valeur et la cultiver selon des formes nouvelles et avec des technologies avancées, afin que la terre puisse accueillir dignement et nourrir la population qui l'habite. Il y a de la place pour tous sur la terre: la famille humaine tout entière doit y trouver les ressources nécessaires pour vivre correctement grâce à la nature elle-même, don de Dieu à ses enfants, et par l'effort de son travail et de sa créativité. Nous devons cependant avoir conscience du grave devoir que nous avons de laisser la terre aux nouvelles générations dans un état tel qu'elles puissent elles aussi l'habiter décemment et continuer à la cultiver. Cela implique de s'engager à prendre ensemble des décisions, « après avoir examiné de façon responsable la route à suivre, en vue de renforcer l'alliance entre l'être humain et l'environnement, qui doit être le reflet de l'amour créateur de Dieu, de qui nous venons et vers qui nous allons » [120]. Il est souhaitable que la communauté internationale et chaque gouvernement sachent contrecarrer efficacement les modalités d'exploitation de l'environnement qui s'avèrent néfastes. Il est par ailleurs impératif que les autorités compétentes entreprennent tous les efforts nécessaires afin que les coûts économiques et sociaux dérivant de l'usage des ressources naturelles communes soient établis de façon transparente et soient entièrement supportés par ceux qui en jouissent et non par les autres populations ou par les générations futures: la protection de l'environnement, des ressources et du climat demande que tous les responsables internationaux agissent ensemble et démontrent leur résolution à travailler honnêtement, dans le respect de la loi et de la solidarité à l'égard des régions les plus faibles de la planète [121]. L'une des plus importantes tâches de l'économie est précisément l'utilisation la plus efficace des ressources, et non leur abus, sans jamais oublier que la notion d'efficacité n'est pas axiologiquement neutre.

51. La façon dont l'homme traite l'environnement influence les modalités avec lesquelles il se traite lui-même et réciproquement. C'est pourquoi la société actuelle doit réellement reconsidérer son style de vie qui, en de nombreuses régions du monde, est porté à l'hédonisme et au consumérisme, demeurant indifférente aux dommages qui en découlent [122]. Un véritable changement de mentalité est nécessaire qui nous amène à adopter de nouveaux styles de vie « dans lesquels les éléments qui déterminent les choix de consommation, d'épargne et d'investissement soient la recherche du vrai, du beau et du bon, ainsi que la communion avec les autres hommes pour une croissance commune » [123]. Toute atteinte à la solidarité et à l'amitié civique provoque des dommages à l'environnement, de même que la détérioration de l'environnement, à son tour, provoque l'insatisfaction dans les relations sociales. À notre époque en particulier, la nature est tellement intégrée dans les dynamiques sociales et culturelles qu'elle ne constitue presque plus une donnée indépendante. La désertification et la baisse de la productivité de certaines régions agricoles sont aussi le fruit de l'appauvrissement et du retard des populations qui y habitent. En stimulant le développement économique et culturel de ces populations, on protège aussi la nature. En outre, combien de ressources naturelles sont dévastées par les guerres! La paix des peuples et entre les peuples permettrait aussi une meilleure sauvegarde de la nature. L'accaparement des ressources, spécialement de l'eau, peuvent provoquer de graves conflits parmi les populations concernées. Un accord pacifique sur l'utilisation des ressources peut préserver la nature et, en même temps, le bien-être des sociétés intéressées.

L'Église a une responsabilité envers la création et doit la faire valoir publiquement aussi. Ce faisant, elle doit préserver non seulement la terre, l'eau et l'air comme dons de la création appartenant à tous, elle doit aussi surtout protéger l'homme de sa propre destruction. Une sorte d'écologie de l'homme, comprise de manière juste, est nécessaire. La dégradation de l'environnement est en effet étroitement liée à la culture qui façonne la communauté humaine: quand l'« écologie humaine » [124] est respectée dans la société, l'écologie proprement dite en tire aussi avantage. De même que les vertus humaines sont connexes, si bien que l'affaiblissement de l'une met en danger les autres, ainsi le système écologique s'appuie sur le respect d'un projet qui concerne aussi bien la saine coexistence dans la société que le bon rapport avec la nature.

Pour préserver la nature, il n'est pas suffisant d'intervenir au moyen d'incitations ou de mesures économiques dissuasives, une éducation appropriée n'y suffit pas non plus. Ce sont là des outils importants, mais le point déterminant est la tenue morale de la société dans son ensemble. Si le droit à la vie et à la mort naturelle n'est pas respecté, si la conception, la gestation et la naissance de l'homme sont rendues artificielles, si des embryons humains sont sacrifiés pour la recherche, la conscience commune finit par perdre le concept d'écologie humaine et, avec lui, celui d'écologie environnementale. Exiger des nouvelles générations le respect du milieu naturel devient une contradiction, quand l'éducation et les lois ne les aident pas à se respecter elles-mêmes. Le livre de la nature est unique et indivisible, qu'il s'agisse de l'environnement comme de la vie, de la sexualité, du mariage, de la famille, des relations sociales, en un mot du développement humain intégral. Les devoirs que nous avons vis-à-vis de l'environnement sont liés aux devoirs que nous avons envers la personne considérée en elle-même et dans sa relation avec les autres. On ne peut exiger les uns et piétiner les autres. C'est là une grave antinomie de la mentalité et de la praxis actuelle qui avilit la personne, bouleverse l'environnement et détériore la société.

52. La vérité et l'amour que celle-ci fait entrevoir ne peuvent être fabriqués. Ils peuvent seulement être accueillis. Leur source ultime n'est pas, ni ne peut être, l'homme, mais Dieu, c'est-à-dire Celui qui est Vérité et Amour. Ce principe est très important pour la société et pour le développement, dans la mesure où ni l'une ni l'autre ne peuvent être produits seulement par l'homme. La vocation elle-même des personnes et des peuples au développement ne se fonde pas sur une simple décision humaine, mais elle est inscrite dans un dessein qui nous précède et qui constitue pour chacun de nous un devoir à accueillir librement. Ce qui nous précède et qui nous constitue - l'Amour et la Vérité subsistants - nous indique ce qu'est le bien et en quoi consiste notre bonheur. Il nous montre donc la route qui conduit au véritable développement.

CHAPITRE V

LA COLLABORATION
DE LA FAMILLE HUMAINE

53. Une des pauvretés les plus profondes que l'homme puisse expérimenter est la solitude. Tout bien considéré, les autres formes de pauvreté, y compris les pauvretés matérielles, naissent de l'isolement, du fait de ne pas être aimés ou de la difficulté d'aimer. Les pauvretés sont souvent la conséquence du refus de l'amour de Dieu, d'une fermeture originelle tragique de l'homme en lui-même, qui pense se suffire à lui-même, ou bien considère n'être qu'un simple fait insignifiant et éphémère, un « étranger » dans un univers qui s'est constitué par hasard. L'homme est aliéné quand il est seul ou quand il se détache de la réalité, quand il renonce à penser et à croire en un Fondement [125]. L'humanité tout entière est aliénée quand elle met sa confiance en des projets purement humains, en des idéologies et en de fausses utopies [126]. De nos jours, l'humanité apparaît beaucoup plus interactive qu'autrefois: cette plus grande proximité doit se transformer en une communion véritable. Le développement des peuples dépend surtout de la reconnaissance du fait que nous formons une seule famille qui collabore dans une communion véritable et qui est constituée de sujets qui ne vivent pas simplement les uns à côté des autres [127].

Paul VI remarquait que « le monde est en malaise faute de pensée » [128]. Cette affirmation renferme une constatation, mais surtout un souhait: il faut qu'il y ait un renouveau de la pensée pour mieux comprendre ce qu'implique le fait que nous formons une famille; les échanges entre les peuples de la planète exige un tel renouveau, afin que l'intégration puisse se réaliser sous le signe de la solidarité [129] plutôt que de la marginalisation. Une telle pensée nous oblige à approfondir de manière critique et sur le plan des valeurs la catégorie de la relation. Un tel effort ne peut être mené par les seules sciences sociales, car il requiert l'apport de savoirs tels que la métaphysique et la théologie, pour comprendre de façon éclairée la dignité transcendante de l'homme.

La créature humaine, qui est de nature spirituelle, se réalise dans les relations interpersonnelles. Plus elle les vit de manière authentique, plus son identité personnelle mûrit également. Ce n'est pas en s'isolant que l'homme se valorise lui-même, mais en se mettant en relation avec les autres et avec Dieu. L'importance de ces relations devient alors fondamentale. Cela vaut aussi pour les peuples. Pour leur développement, une vision métaphysique de la relation entre les personnes est donc très utile. A cet égard, la raison trouve une inspiration et une orientation dans la révélation chrétienne, selon laquelle la communauté des hommes n'absorbe pas en soi la personne, anéantissant son autonomie, comme cela se produit dans les diverses formes de totalitarisme, mais elle la valorise encore davantage car le rapport entre individu et communauté est celui d'un tout vers un autre tout [130]. Tout comme la communauté familiale n'abolit pas en elle les personnes qui la composent et comme l'Église elle-même valorise pleinement la ‘créature nouvelle' (cf. Ga 6, 15; 2 Co 5, 17) qui, par le baptême, s'insère dans son Corps vivant, de la même manière l'unité de la famille humaine n'abolit pas en elle les personnes, les peuples et les cultures, mais elle les rend plus transparents les uns aux autres, plus unis dans leurs légitimes diversités.

54. Le thème du développement coïncide avec celui de l'inclusion relationnelle de toutes les personnes et de tous les peuples dans l'unique communauté de la famille humaine qui se construit dans la solidarité sur la base des valeurs fondamentales de la justice et de la paix. Cette perspective est éclairée de manière décisive par la relation entre les trois Personnes de la Sainte Trinité dans leur unique Substance divine. La Trinité est unité absolue, car les trois Personnes divines sont relationnalité pure. La transparence réciproque entre les Personnes divines est complète et le lien entre l'une et l'autre est total, parce qu'elles constituent une unité et unicité absolue. Dieu veut nous associer nous aussi à cette réalité de communion: « pour qu'ils soient un comme nous sommes un » (Jn 17, 22). L'Église est signe et instrument de cette unité [131]. Les relations entre les hommes tout au long de l'histoire ne peuvent que tirer avantage de cette référence au divin Modèle. À la lumière de la révélation du mystère de la Trinité, on comprend en particulier que l'ouverture authentique n'implique pas une dispersion centrifuge, mais une compénétration profonde. C'est ce qui apparaît aussi à travers les expériences humaines communes de l'amour et de la vérité. De même que l'amour sacramentel entre les époux les unit spirituellement en « une seule chair » (Gn 2, 24; Mt 19, 5; Ep 5, 31) et de deux qu'ils étaient en fait une unité relationnelle réelle, de manière analogue, la vérité unit les esprits entre eux et les fait penser à l'unisson, en les attirant et en les unissant en elle.

55. La révélation chrétienne de l'unité du genre humain présuppose une interprétation métaphysique de l' humanum où la relation est un élément essentiel. D'autres cultures et d'autres religions enseignent elles aussi la fraternité et la paix, et présentent donc une grande importance pour le développement humain intégral. Il n'est pas rare cependant que des attitudes religieuses ou culturelles ne prennent pas pleinement en compte le principe de l'amour et de la vérité; elles constituent alors un frein au véritable développement humain et même un empêchement. Le monde d'aujourd'hui est pénétré par certaines cultures, dont le fond est religieux, qui n'engagent pas l'homme à la communion, mais l'isolent dans la recherche du bien-être individuel, se limitant à satisfaire ses attentes psychologiques. Une certaine prolifération d'itinéraires religieux suivis par de petits groupes ou même par des personnes individuelles, ainsi que le syncrétisme religieux peuvent être des facteurs de dispersion et de désengagement. La tendance à favoriser un tel syncrétisme est un effet négatif possible du processus de mondialisation [132], lorsqu'il alimente des formes de « religions » qui rendent les personnes étrangères les unes aux autres au lieu de favoriser leur rencontre et qui les éloignent de la réalité. Dans le même temps, subsistent parfois des héritages culturels et religieux qui figent la société en castes sociales immuables, dans des croyances magiques qui ne respectent pas la dignité de la personne, dans des attitudes de sujétion à des forces occultes. Dans de tels contextes, l'amour et la vérité peuvent difficilement s'affirmer, non sans préjudice pour le développement authentique.

C'est pourquoi, s'il est vrai, d'une part, que le développement a besoin des religions et des cultures des différents peuples, il n'en reste pas moins vrai, d'autre part, qu'opérer un discernement approprié est nécessaire. La liberté religieuse ne veut pas dire indifférence religieuse et elle n'implique pas que toutes les religions soient équivalentes [133]. Un discernement concernant la contribution que peuvent apporter les cultures et les religions en vue d'édifier la communauté sociale dans le respect du bien commun s'avère nécessaire, en particulier de la part de ceux qui exercent le pouvoir politique. Un tel discernement devra se fonder sur le critère de la charité et de la vérité. Et puisqu'est en jeu le développement des personnes et des peuples, il devra tenir compte de la possibilité d'émancipation et d'intégration dans la perspective d'une communauté humaine vraiment universelle. « Tout l'homme et tous les hommes », c'est un critère qui permet d'évaluer aussi les cultures et les religions. Le Christianisme, religion du « Dieu qui possède un visage humain » [134] porte en lui un tel critère.

56. La religion chrétienne et les autres religions ne peuvent apporter leur contribution au développement seulement si Dieu a aussi sa place dans la sphère publique, et cela concerne les dimensions culturelle, sociale, économique et particulièrement politique. La doctrine sociale de l'Église est née pour revendiquer ce « droit de cité» [135] de la religion chrétienne. La négation du droit de professer publiquement sa religion et d'œuvrer pour que les vérités de la foi inspirent aussi la vie publique a des conséquences négatives sur le développement véritable. L'exclusion de la religion du domaine public, comme, par ailleurs, le fondamentalisme religieux, empêchent la rencontre entre les personnes et leur collaboration en vue du progrès de l'humanité. La vie publique s'appauvrit et la politique devient opprimante et agressive. Les droits humains risquent de ne pas être respectés soit parce qu'ils sont privés de leur fondement transcendant soit parce que la liberté personnelle n'est pas reconnue. Dans le laïcisme et dans le fondamentalisme, la possibilité d'un dialogue fécond et d'une collaboration efficace entre la raison et la foi religieuse s'évanouit. La raison a toujours besoin d'être purifiée par la foi, et ceci vaut également pour la raison politique, qui ne doit pas se croire toute puissante. A son tour, la religion a toujours besoin d'être purifiée par la raison afin qu'apparaisse son visage humain authentique. La rupture de ce dialogue a un prix très lourd au regard du développement de l'humanité.

57. Le dialogue fécond entre foi et raison ne peut que rendre plus efficace l'œuvre de la charité dans le champ social et constitue le cadre le plus approprié pour encourager la collaboration fraternelle entre croyants et non croyants dans leur commune intention de travailler pour la justice et pour la paix de l'humanité. Dans la Constitution pastorale Gaudium et Spes, les Pères du Concile affirmaient: « Croyants et incroyants sont généralement d'accord sur ce point: tout sur terre doit être ordonné à l'homme comme à son centre et à son sommet » [136]. Pour les croyants, le monde n'est le fruit ni du hasard ni de la nécessité, mais celui d'un projet de Dieu. De là naît pour les croyants le devoir d'unir leurs efforts à ceux de tous les hommes et toutes les femmes de bonne volonté appartenant à d'autres religions ou non croyants, afin que notre monde soit effectivement conforme au projet divin: celui de vivre comme une famille sous le regard du Créateur. Le principe de subsidiarité [137], expression de l'inaliénable liberté humaine, est, à cet égard, une manifestation particulière de la charité et un guide éclairant pour la collaboration fraternelle entre croyants et non croyants. La subsidiarité est avant tout une aide à la personne, à travers l'autonomie des corps intermédiaires. Cette aide est proposée lorsque la personne et les acteurs sociaux ne réussissent pas à faire par eux-mêmes ce qui leur incombe et elle implique toujours que l'on ait une visée émancipatrice qui favorise la liberté et la participation en tant que responsabilisation. La subsidiarité respecte la dignité de la personne en qui elle voit un sujet toujours capable de donner quelque chose aux autres. En reconnaissant que la réciprocité fonde la constitution intime de l'être humain, la subsidiarité est l'antidote le plus efficace contre toute forme d'assistance paternaliste. Elle peut rendre compte aussi bien des multiples articulations entre les divers plans et donc de la pluralité des acteurs, que de leur coordination. Il s'agit donc d'un principe particulièrement apte à gouverner la mondialisation et à l'orienter vers un véritable développement humain. Pour ne pas engendrer un dangereux pouvoir universel de type monocratique, la « gouvernance » de la mondialisation doit être de nature subsidiaire, articulée à de multiples niveaux et sur divers plans qui collaborent entre eux. La mondialisation réclame certainement une autorité, puisqu'est en jeu le problème du bien commun qu'il faut poursuivre ensemble; cependant cette autorité devra être exercée de manière subsidiaire et polyarchique [138] pour, d'une part, ne pas porter atteinte à la liberté et, d'autre part, pour être concrètement efficace.

58. Le principe de subsidiarité doit être étroitement relié au principe de solidarité et vice-versa, car si la subsidiarité sans la solidarité tombe dans le particularisme, il est également vrai que la solidarité sans la subsidiarité tombe dans l'assistanat qui humilie celui qui est dans le besoin. Cette règle de caractère général doit être prise sérieusement en considération notamment quand il s'agit d'affronter des questions relatives aux aides internationales pour le développement. Malgré l'intention des donateurs, celles-ci peuvent parfois maintenir un peuple dans un état de dépendance et même aller jusqu'à favoriser des situations de domination locale et d'exploitation dans le pays qui reçoit cette aide. Les aides économiques, pour être vraiment telles, ne doivent pas poursuivre des buts secondaires. Elles doivent être accordées en collaboration non seulement avec les gouvernements des pays intéressés, mais aussi avec les acteurs économiques locaux et les acteurs de la société civile qui sont porteurs de culture, y compris les Églises locales. Les programmes d'aide doivent prendre de plus en plus les caractéristiques de programmes intégrés soutenus par la base. Rappelons que la plus grande ressource à mettre en valeur dans les pays qui ont besoin d'aide au développement, est la ressource humaine: c'est là le véritable capital qu'il faut faire grandir afin d'assurer aux pays les plus pauvres un avenir autonome effectif. Il convient aussi de rappeler que, dans le domaine économique, l'aide primordiale dont les pays en voie de développement ont besoin est de permettre et de favoriser l'introduction progressive de leurs produits sur les marchés internationaux, rendant ainsi possible leur pleine participation à la vie économique internationale. Trop souvent, par le passé, les aides n'ont servi qu'à créer des marchés marginaux pour les produits de ces pays. Cela est souvent dû à l'absence d'une véritable demande pour ces produits: il est donc nécessaire d'aider ces pays à améliorer leurs produits et à mieux les adapter à la demande. Il faut souligner encore que nombreux sont ceux qui ont longtemps craint la concurrence des importations de produits, en général agricoles, provenant des pays économiquement pauvres. Il ne faut cependant pas oublier que pour ces pays, la possibilité de commercialiser ces produits signifie souvent assurer leur survie à court et à long terme. Un commerce international juste et équilibré dans le domaine agricole peut être profitable à tous, aussi bien du côté de l'offre que de celui de la demande. C'est pourquoi, il est nécessaire, non seulement, d'orienter ces productions sur le plan commercial, mais aussi d'établir des règles commerciales internationales qui les soutiennent, tout en renforçant le financement des aides au développement pour rendre ces économies plus productives.

59. La coopération au développement ne doit pas prendre en considération la seule dimension économique; elle doit devenir une grande occasion de rencontre culturelle et humaine. Si les acteurs de la coopération des pays économiquement développés ne prennent pas en compte leur propre identité culturelle, comme cela arrive parfois, ni celle des autres et des valeurs humaines qui y sont liées, ils ne peuvent pas instaurer un dialogue profond avec les citoyens des pays pauvres. Si, à leur tour, ces derniers s'ouvrent, indifféremment et sans discernement, à n'importe quelle proposition culturelle, ils ne sont plus en mesure d'assumer la responsabilité de leur développement authentique [139]. Les sociétés technologiquement avancées ne doivent pas confondre leur propre développement technologique avec une soi-disant supériorité culturelle, mais elles doivent redécouvrir en elles-mêmes les vertus, parfois oubliées, qui les ont fait progresser tout au long de leur histoire. Les sociétés en voie de développement doivent rester fidèles à tout ce qui est authentiquement humain dans leurs traditions, en évitant d'y superposer automatiquement les mécanismes de la civilisation technologique mondiale. De multiples et singulières convergences éthiques se trouvent dans toutes les cultures ; elles sont l'expression de la même nature humaine, voulue par le Créateur et que la sagesse éthique de l'humanité appelle la loi naturelle [140]. Cette loi morale universelle est le fondement solide de tout dialogue culturel, religieux et politique et elle permet au pluralisme multiforme des diverses cultures de ne pas se détacher de la recherche commune du vrai, du bien et de Dieu. L'adhésion à cette loi inscrite dans les cœurs, est donc le présupposé de toute collaboration sociale constructive. Toutes les cultures ont des pesanteurs dont elles doivent se libérer, des ombres auxquelles elles doivent se soustraire. La foi chrétienne, qui s'incarne dans les cultures en les transcendant, peut les aider à grandir dans la convivialité et dans la solidarité universelles au bénéfice du développement communautaire et planétaire.

60. Dans la recherche de solutions à la crise économique actuelle, l'aide au développement des pays pauvres doit être considérée comme un véritable instrument de création de richesse pour tous. Quel projet d'aide peut prévoir une croissance de valeur aussi significative - y compris de l'économie mondiale - comme peut le faire le soutien aux populations qui se trouvent encore à une phase initiale ou peu avancée de leur processus de développement économique ? Dans cette perspective, les États économiquement plus développés feront tout leur possible pour destiner aux aides au développement un pourcentage plus important de leur produit intérieur brut, en respectant les engagements pris dans ce domaine au niveau de la communauté internationale. Ils pourront le faire aussi en révisant leurs politiques intérieures d'assistance et de solidarité sociale, y appliquant le principe de subsidiarité et créant des systèmes de protection sociale mieux intégrés, qui favorisent une participation active des personnes privées et de la société civile. De cette manière, il est même possible d'améliorer les services sociaux et les organismes d'assistance et, en même temps, d'épargner des ressources en éliminant le gaspillage et les indemnités abusives, qui pourraient être destinées à la solidarité internationale. Un système de solidarité sociale plus largement participatif et mieux organisé, moins bureaucratique sans être pour autant moins coordonné, permettrait de valoriser de nombreuses énergies, actuellement en sommeil, et tournerait à l'avantage de la solidarité entre les peuples.

Une possibilité d'aide au développement pourrait résider dans l'application efficace de ce qu'on appelle communément la subsidiarité fiscale, qui permettrait aux citoyens de décider de la destination d'une part de leurs impôts versés à l'État. En ayant soin d'éviter toute dégénération dans le particularisme, cela peut aider à encourager des formes de solidarité sociale à partir des citoyens eux-mêmes, avec des bénéfices évidents sur le plan la solidarité pour le développement.

61. Une solidarité plus large au niveau international s'exprime avant tout en continuant à promouvoir, même dans des situations de crise économique, un meilleur accès à l'éducation, qui est, par ailleurs, la condition essentielle pour que la coopération internationale elle-même soit efficace. Le terme « éducation » ne renvoie pas seulement à l'instruction ou à la formation professionnelle, toutes deux essentielles pour le développement, mais à la formation complète de la personne. A ce propos, il convient de souligner un aspect problématique: pour éduquer il faut savoir qui est la personne humaine, en connaître la nature. Une vision relativiste de cette nature qui tend à s'affirmer de plus en plus pose de sérieux problèmes pour l'éducation, et en particulier pour l'éducation morale, car elle en compromet l'extension au niveau universel. Si l'on cède à un tel relativisme, tous deviennent plus pauvres et cela n'est pas sans conséquences négatives sur l'efficacité même des aides en faveur des populations démunies, qui n'ont pas que des nécessités économiques ou techniques mais qui ont aussi besoin de voies et de moyens pédagogiques qui puissent soutenir les personnes en vue de leur plein épanouissement humain.

Un exemple de l'importance de ce problème nous est offert par le phénomène du tourisme international [141] qui peut constituer un facteur notable de développement économique et de croissance culturelle, mais qui peut aussi se transformer en occasion d'exploitation et de déchéance morale. La situation actuelle offre des opportunités uniques pour que les aspects économiques du développement, c'est-à-dire les mouvements de fonds et la création au niveau local d'entreprises d'importance significative, arrivent à être associés aux aspects culturels, au nombre desquels l'aspect éducatif figure en premier lieu. Cela se réalise en de nombreux cas, mais en bien d'autres le tourisme international est un facteur contre-éducatif aussi bien pour le touriste que pour les populations locales. Ces dernières sont souvent confrontées à des comportements immoraux ou même pervers, comme c'est le cas du tourisme dit sexuel, pour lequel tant d'êtres humains sont sacrifiés, même à un jeune âge. Il est douloureux de constater que cela se produit souvent avec l'aval des gouvernements locaux, avec le silence de ceux d'où proviennent les touristes et avec la complicité de nombreux opérateurs de ce secteur. Même si l'on n'atteint pas toujours de tels excès, le tourisme international est vécu, bien souvent, dans un esprit de consommation et de manière hédoniste; il est vu comme une évasion, avec des modes d'organisation spécifiques aux pays de provenance, de sorte qu'il ne favorise en rien une rencontre véritable entre personnes et cultures. Il convient alors d'imaginer un tourisme différent, capable de promouvoir une vraie connaissance réciproque, sans enlever les espaces nécessaires au repos et à un sain divertissement: un tourisme de ce type doit être développé, en favorisant des liens plus étroits entre les expériences de coopération internationale et celles d'entreprises pour le développement.

62. Le phénomène des migrations est un autre aspect qui mérite attention quand on parle de développement humain intégral. C'est un phénomène qui impressionne en raison du nombre de personnes qu'il concerne, des problématiques sociale, économique, politique, culturelle et religieuse qu'il soulève, et à cause des défis dramatiques qu'il lance aux communautés nationales et à la communauté internationale. Nous pouvons dire que nous nous trouvons face à un phénomène social caractéristique de notre époque, qui requiert une politique de coopération internationale forte et perspicace sur le long terme afin d'être pris en compte de manière adéquate. Une telle politique doit être développée en partant d'une étroite collaboration entre les pays d'origine des migrants et les pays où ils se rendent; elle doit s'accompagner de normes internationales adéquates, capables d'harmoniser les divers ordres législatifs, dans le but de sauvegarder les exigences et les droits des personnes et des familles émigrées et, en même temps, ceux des sociétés où arrivent ces mêmes émigrés. Aucun pays ne peut penser être en mesure de faire face seul aux problèmes migratoires de notre temps. Nous sommes tous témoins du poids de souffrances, de malaise et d'aspirations qui accompagne les flux migratoires. La gestion de ce phénomène est complexe, nous le savons tous; il s'avère toutefois que les travailleurs étrangers, malgré les difficultés liées à leur intégration, apportent par leur travail, une contribution appréciable au développement économique du pays qui les accueille, mais aussi à leur pays d'origine par leurs envois d'argent. Il est évident que ces travailleurs ne doivent pas être considérés comme une marchandise ou simplement comme une force de travail. Ils ne doivent donc pas être traités comme n'importe quel autre facteur de production. Tout migrant est une personne humaine qui, en tant que telle, possède des droits fondamentaux inaliénables qui doivent être respectés par tous et en toute circonstance [142].

63. En considérant les problèmes du développement, on ne peut omettre de souligner le lien étroit existant entre pauvreté et chômage. Dans de nombreux cas, la pauvreté est le résultat de la violation de la dignité du travail humain, soit parce que les possibilités de travail sont limitées (chômage ou sous-emploi), soit parce qu'on mésestime « les droits qui en proviennent, spécialement le droit au juste salaire, à la sécurité de la personne du travailleur et de sa famille » [143]. C'est pourquoi, le 1er mai 2000, mon Prédécesseur de vénérée mémoire, Jean-Paul II, lançait un appel à l'occasion du Jubilé des Travailleurs pour « une coalition mondiale en faveur du travail digne » [144], en encourageant la stratégie de l'Organisation Internationale du Travail. De cette manière, il donnait une forte réponse morale à cet objectif auquel aspirent les familles dans tous les pays du monde. Que veut dire le mot « décent » lorsqu'il est appliqué au travail? Il signifie un travail qui, dans chaque société, soit l'expression de la dignité essentielle de tout homme et de toute femme: un travail choisi librement, qui associe efficacement les travailleurs, hommes et femmes, au développement de leur communauté; un travail qui, de cette manière, permette aux travailleurs d'être respectés sans aucune discrimination; un travail qui donne les moyens de pourvoir aux nécessités de la famille et de scolariser les enfants, sans que ceux-ci ne soient eux-mêmes obligés de travailler; un travail qui permette aux travailleurs de s'organiser librement et de faire entendre leur voix; un travail qui laisse un temps suffisant pour retrouver ses propres racines au niveau personnel, familial et spirituel; un travail qui assure aux travailleurs parvenus à l'âge de la retraite des conditions de vie dignes.

64. En réfléchissant sur le thème du travail, il est opportun d'évoquer l'exigence urgente que les organisations syndicales des travailleurs, qui ont toujours été encouragées et soutenues par l'Église, s'ouvrent aux nouvelles perspectives qui émergent dans le domaine du travail. Dépassant les limites propres des syndicats catégoriels, les organisations syndicales sont appelées à affronter les nouveaux problèmes de nos sociétés: je pense, par exemple, à l'ensemble des questions que les spécialistes en sciences sociales repèrent dans les conflits entre individu-travailleur et individu-consommateur. Sans nécessairement épouser la thèse selon laquelle on est passé de la position centrale du travailleur à celle du consommateur, il semble toutefois que cela soit un terrain favorable à des expériences syndicales novatrices. Le contexte d'ensemble dans lequel se déroule le travail requiert lui aussi que les organisations syndicales nationales, qui se limitent surtout à la défense des intérêts de leurs propres adhérents, se tournent vers ceux qui ne le sont pas et, en particulier, vers les travailleurs des pays en voie de développement où les droits sociaux sont souvent violés. La défense de ces travailleurs, promue aussi à travers des initiatives opportunes envers les pays d'origine, permettra aux organisations syndicales de mettre en évidence les authentiques raisons éthiques et culturelles qui leur ont permis, dans des contextes sociaux et de travail différents, d'être un facteur décisif du développement. L'enseignement traditionnel de l'Église reste toujours valable lorsqu'il propose la distinction des rôles et des fonctions du syndicat et de la politique. Cette distinction permettra aux organisations syndicales de déterminer dans la société civile le domaine qui sera le plus approprié à leur action nécessaire pour la défense et la promotion du monde du travail, surtout en faveur des travailleurs exploités et non représentés, dont l'amère condition demeure souvent ignorée par les yeux distraits de la société.

65. Il faut enfin que la finance en tant que telle, avec ses structures et ses modalités de fonctionnement nécessairement renouvelées après le mauvais usage qui en a été fait et qui a eu des conséquences néfastes sur l'économie réelle, redevienne un instrument visant à une meilleure production de richesses et au développement. Toute l'économie et toute la finance, et pas seulement quelques-uns de leurs secteurs, doivent, en tant qu'instruments, être utilisés de manière éthique afin de créer les conditions favorables pour le développement de l'homme et des peuples. Il est certainement utile, et en certaines circonstances indispensable, de donner vie à des initiatives financières où la dimension humanitaire soit dominante. Mais cela ne doit pas faire oublier que le système financier tout entier doit être orienté vers le soutien d'un développement véritable. Il faut surtout que l'objectif de faire le bien ne soit pas opposé à celui de la capacité effective à produire des biens. Les opérateurs financiers doivent redécouvrir le fondement véritablement éthique de leur activité afin de ne pas faire un usage abusif de ces instruments sophistiqués qui peuvent servir à tromper les épargnants. L'intention droite, la transparence et la recherche de bons résultats sont compatibles et ne doivent jamais être séparés. Si l'amour est intelligent, il sait trouver même les moyens de faire des opérations qui permettent une juste et prévoyante rétribution, comme le montrent, de manière significative, de nombreuses expériences dans le domaine du crédit coopératif.

Une réglementation de ce secteur qui vise à protéger les sujets les plus faibles et à empêcher des spéculations scandaleuses, tout comme l'expérimentation de formes nouvelles de finance destinées à favoriser des projets de développement sont des expériences positives qu'il faut approfondir et encourager, en faisant appel à la responsabilité même de l'épargnant. L'expérience de la microfinance elle aussi, qui s'enracine dans la réflexion et dans l'action de citoyens humanistes - je pense surtout à la création des Monts de Piété -, doit être renforcée et actualisée, surtout en ces temps où les problèmes financiers peuvent devenir dramatiques pour les couches les plus vulnérables de la population qu'il faut protéger contre les risques du prêt usuraire ou du désespoir. Il faut que les sujets les plus faibles apprennent à se défendre des pratiques usuraires, tout comme il faut que les peuples pauvres apprennent à tirer profit du microcrédit, décourageant de cette manière les formes d'exploitation possibles en ces deux domaines. Puisqu'il existe également de nouvelles formes de pauvreté dans les pays riches, la microfinance peut apporter des aides concrètes pour la création d'initiatives et de secteurs nouveaux en faveur des franges les plus fragiles de la société, même en une période d'appauvrissement possible de l'ensemble de la société.

66. L'interconnexion mondiale a fait surgir un nouveau pouvoir politique, celui des consommateurs et de leurs associations. C'est un phénomène sur lequel il faut approfondir la réflexion: il comporte des éléments positifs qu'il convient d'encourager et aussi des excès à éviter. Il est bon que les personnes se rendent compte qu'acheter est non seulement un acte économique mais toujours aussi un acte moral. Le consommateur a donc une responsabilité sociale précise qui va de pair avec la responsabilité sociale de l'entreprise. Les consommateurs doivent être éduqués en permanence [145] sur le rôle qu'ils jouent chaque jour et qu'ils peuvent exercer dans le respect des principes moraux, sans diminuer la rationalité économique intrinsèque de l'acte d'acheter. Dans ce domaine des achats aussi, surtout en des moments comme ceux que nous vivons où le pouvoir d'achat risque de s'affaiblir et où il faudra consommer de manière plus sobre, il est opportun d'ouvrir d'autres voies, comme par exemple des formes de coopération à l'achat, telles que les coopératives de consommation, créées à partir du XIXe siècle grâce notamment à l'initiative des catholiques. Il est en outre utile de favoriser de nouvelles formes de commercialisation des produits en provenance des régions pauvres de la planète afin d'assurer aux producteurs une rétribution décente, à condition toutefois que le marché soit vraiment transparent, que les producteurs ne reçoivent pas seulement des marges bénéficiaires supérieures mais aussi une meilleure formation, une compétence professionnelle et technologique et qu'enfin des idéologies partisanes ne soient pas associées à de telles expériences d'économie pour le développement. Il est souhaitable que, comme facteur de démocratie économique, les consommateurs aient un rôle plus décisif, à condition qu'ils ne soient pas eux-mêmes manipulés par des associations peu représentatives.

67. Face au développement irrésistible de l'interdépendance mondiale, et alors que nous sommes en présence d'une récession également mondiale, l'urgence de la réforme de l'Organisation des Nations Unies comme celle de l'architecture économique et financière internationale en vue de donner une réalité concrète au concept de famille des Nations, trouve un large écho. On ressent également fortement l'urgence de trouver des formes innovantes pour concrétiser le principe de la responsabilité de protéger [146] et pour accorder aux nations les plus pauvres une voix opérante dans les décisions communes. Cela est d'autant plus nécessaire pour la recherche d'un ordre politique, juridique et économique, susceptible d'accroître et d'orienter la collaboration internationale vers le développement solidaire de tous les peuples. Pour le gouvernement de l'économie mondiale, pour assainir les économies frappées par la crise, pour prévenir son aggravation et de plus grands déséquilibres, pour procéder à un souhaitable désarmement intégral, pour arriver à la sécurité alimentaire et à la paix, pour assurer la protection de l'environnement et pour réguler les flux migratoires, il est urgent que soit mise en place une véritable Autorité politique mondiale telle qu'elle a déjà été esquissée par mon Prédécesseur, le bienheureux Jean XXIII. Une telle Autorité devra être réglée par le droit, se conformer de manière cohérente aux principes de subsidiarité et de solidarité, être ordonnée à la réalisation du bien commun [147], s'engager pour la promotion d'un authentique développement humain intégral qui s'inspire des valeurs de l'amour et de la vérité. Cette Autorité devra en outre être reconnue par tous, jouir d'un pouvoir effectif pour assurer à chacun la sécurité, le respect de la justice et des droits [148]. Elle devra évidemment posséder la faculté de faire respecter ses décisions par les différentes parties, ainsi que les mesures coordonnées adoptées par les divers forums internationaux. En l'absence de ces conditions, le droit international, malgré les grands progrès accomplis dans divers domaines, risquerait en fait d'être conditionné par les équilibres de pouvoir entre les plus puissants. Le développement intégral des peuples et la collaboration internationale exigent que soit institué un degré supérieur d'organisation à l'échelle internationale de type subsidiaire pour la gouvernance de la mondialisation [149] et que soit finalement mis en place un ordre social conforme à l'ordre moral et au lien entre les sphères morale et sociale, entre le politique et la sphère économique et civile que prévoyait déjà le Statut des Nations Unies.

CHAPITRE VI

LE DÉVELOPPEMENT DES PEUPLES
ET LA TECHNIQUE

68. Le thème du développement des peuples est intimement lié à celui du développement de chaque homme. Par nature, la personne humaine est en tension dynamique vers son développement. Il ne s'agit pas d'un développement assuré par des mécanismes naturels, car chacun de nous se sait capable de faire des choix libres et responsables. Il ne s'agit pas non plus d'un développement livré à notre fantaisie, dans la mesure où nous savons tous que nous sommes donnés à nous-mêmes, sans être le résultat d'un auto-engendrement. En nous, la liberté humaine est, dès l'origine, caractérisée par notre être et par ses limites. Personne ne modèle arbitrairement sa conscience, mais tous construisent leur propre « moi » sur la base d'un « soi » qui nous a été donné. Non seulement nous ne pouvons pas disposer des autres, mais nous ne pouvons pas davantage disposer de nous-mêmes. Le développement de la personne s'étiole, si elle prétend en être l'unique auteur. Analogiquement, le développement des peuples se dénature, si l'humanité croit pouvoir se recréer en s'appuyant sur les "prodiges" de la technologie. De même, le développement économique s'avère factice et nuisible, s'il s'en remet aux "prodiges" de la finance pour soutenir une croissance artificielle liée à une consommation excessive. Face à cette prétention prométhéenne, nous devons manifester un amour plus fort pour une liberté qui ne soit pas arbitraire, mais vraiment humanisée par la reconnaissance du bien qui la précède. Dans ce but, il faut que l'homme rentre en lui-même pour reconnaître les normes fondamentales de la loi morale que Dieu a inscrite dans son cœur.

69. Le problème du développement est aujourd'hui très étroitement lié au progrès technologique et à ses stupéfiantes applications dans le domaine de la biologie. La technique - il est bon de le souligner - est une réalité profondément humaine, liée à l'autonomie et à la liberté de l'homme. Elle exprime et affirme avec force la maîtrise de l'esprit sur la matière. L'esprit, rendu ainsi « moins esclave des choses, peut facilement s'élever jusqu'à l'adoration et à la contemplation du Créateur" » [150]. La technique permet de dominer la matière, de réduire les risques, d'économiser ses forces et d'améliorer les conditions de vie. Elle répond à la vocation même du travail humain: par la technique, œuvre de son génie, l'homme reconnaît ce qu'il est et accomplit son humanité. La technique est l'aspect objectif de l'agir humain [151], dont l'origine et la raison d'être résident dans l'élément subjectif: l'homme qui travaille. C'est pourquoi la technique n'est jamais purement technique. Elle manifeste l'homme et ses aspirations au développement, elle exprime la tendance de l'esprit humain au dépassement progressif de certains conditionnements matériels. La technique s'inscrit donc dans la mission de cultiver et de garder la terre (cf. Gn 2, 15) que Dieu a confiée à l'homme, et elle doit tendre à renforcer l'alliance entre l'être humain et l'environnement appelé à être le reflet de l'amour créateur de Dieu.

70. Le développement technologique peut amener à penser que la technique se suffit à elle-même, quand l'homme, en s'interrogeant uniquement sur le comment, omet de considérer tous les pourquoi qui le poussent à agir. C'est pour cela que la technique prend des traits ambigus. Née de la créativité humaine comme instrument de la liberté de la personne, elle peut être comprise comme un élément de liberté absolue, liberté qui veut s'affranchir des limites que les choses portent en elles-mêmes. Le processus de mondialisation pourrait substituer la technologie aux idéologies [152], devenue à son tour un pouvoir idéologique qui expose l'humanité au risque de se trouver enfermée dans un a priori d'où elle ne pourrait sortir pour rencontrer l'être et la vérité. Dans un tel cas, tous nous connaîtrions, apprécierions et déterminerions toutes les situations de notre vie à l'intérieur d'un horizon culturel technocratique auquel nous appartiendrions structurellement, sans jamais pouvoir trouver un sens qui ne soit pas notre œuvre. Cette vision donne aujourd'hui à la mentalité techniciste tant de force qu'elle fait coïncider le vrai avec le faisable. Mais lorsque les seuls critères de vérité sont l'efficacité et l'utilité, le développement est automatiquement nié. En effet, le vrai développement ne consiste pas d'abord dans le "faire". La clef du développement, c'est une intelligence capable de penser la technique et de saisir le sens pleinement humain du "faire" de l'homme, sur l'horizon de sens de la personne prise dans la globalité de son être. Même quand l'homme agit à l'aide d'un satellite ou d'une impulsion électronique à distance, son action reste toujours humaine, expression d'une liberté responsable. La technique attire fortement l'homme, parce qu'elle le soustrait aux limites physiques et qu'elle élargit son horizon. Mais la liberté humaine n'est vraiment elle-même que lorsqu'elle répond à la fascination de la technique par des décisions qui sont le fruit de la responsabilité morale. Il en résulte qu'il est urgent de se former à la responsabilité éthique dans l'usage de la technique. Partant de la fascination qu'exerce la technique sur l'être humain, on doit retrouver le vrai sens de la liberté, qui ne réside pas dans l'ivresse d'une autonomie totale, mais dans la réponse à l'appel de l'être, en commençant par l'être que nous sommes nous-mêmes.

71. Les phénomènes de la technicisation aussi bien du développement que de la paix montrent qu'il est aujourd'hui possible de détourner la mentalité technique de son lit humaniste originaire. Le développement des peuples est souvent considéré comme un problème d'ingénierie financière, d'ouverture des marchés, d'abattement de droits, d'investissements productifs et de réformes institutionnelles: en définitive comme un problème purement technique. Tous ces domaines sont assurément importants, mais on doit se demander pourquoi les choix de nature technique n'ont connu jusqu'ici que des résultats imparfaits. La raison doit être recherchée plus en profondeur. Le développement ne sera jamais complètement garanti par des forces, pour ainsi dire automatiques et impersonnelles, que ce soit celles du marché ou celles de la politique internationale. Le développement est impossible, s'il n'y a pas des hommes droits, des acteurs économiques et des hommes politiques fortement interpellés dans leur conscience par le souci du bien commun. La compétence professionnelle et la cohérence morale sont nécessaires l'une et l'autre. Quand l'absolutisation de la technique prévaut, il y a confusion entre les fins et les moyens: pour l'homme d'affaires, le seul critère d'action sera le profit maximal de la production ; pour l'homme politique, le renforcement du pouvoir; pour le scientifique, le résultat de ses découvertes. Ainsi, il arrive souvent que, dans les réseaux des échanges économiques, financiers ou politiques, demeurent des incompréhensions, des malaises et des injustices; les flux des connaissances techniques se multiplient, mais au bénéfice de leurs propriétaires, tandis que la situation réelle des populations qui vivent sous ces flux dont elles ignorent presque tout, demeure inchangée et sans possibilité réelle d'émancipation.

72. La paix, elle aussi, risque parfois d'être considérée comme un produit technique, fruit des seuls accords entre les gouvernements ou d'initiatives destinées à procurer des aides économiques efficaces. Il est vrai que bâtir la paix demande que l'on tisse sans cesse des contacts diplomatiques, des échanges économiques et technologiques, des rencontres culturelles, des accords sur des projets communs, ainsi que le déploiement d'efforts réciproques pour endiguer les menaces de guerre et couper à la racine la tentation récurrente du terrorisme. Toutefois, pour que ces efforts puissent avoir des effets durables, il est nécessaire qu'ils s'appuient sur des valeurs enracinées dans la vérité de la vie. Autrement dit, il faut écouter la voix des populations concernées et examiner leur situation pour en interpréter les attentes avec justesse. On doit, pour ainsi dire, s'inscrire dans la continuité de l'effort anonyme de tant de personnes fortement engagées pour promouvoir les rencontres entre les peuples et favoriser le développement à partir de l'amour et de la compréhension réciproques. Parmi ces personnes, se trouvent aussi des chrétiens, impliqués dans la grande tâche de donner au développement et à la paix un sens pleinement humain.

73. Au développement technologique est liée la diffusion croissante des moyens de communication sociale. Il est désormais presque impossible d'imaginer que la famille humaine puisse exister sans eux. Pour le bien et pour le mal, ils sont insérés à ce point dans la vie du monde, qu'il semble vraiment absurde, comme certains le font, de prétendre qu'ils seraient neutres, et de revendiquer leur autonomie à l'égard de la morale relative aux personnes. De telles perspectives, qui soulignent à l'excès la nature strictement technique des media, favorisent en réalité leur subordination au calcul économique, dans le but de dominer les marchés et, ce qui n'est pas le moins, au désir d'imposer des paramètres culturels de fonctionnement à des fins idéologiques et politiques. Etant donné leur importance fondamentale dans la détermination des changements dans la manière de percevoir et de connaître la réalité et la personne humaine elle-même, il devient nécessaire de réfléchir attentivement à leur influence, en particulier sur le plan éthico-culturel de la mondialisation et du développement solidaire des peuples. Conformément à ce que requiert une gestion correcte de la mondialisation et du développement, le sens et la finalité des médias doivent être recherchés sur une base anthropologique. Cela signifie qu'ils peuvent être une occasion d'humanisation non seulement quand, grâce au développement technologique, ils offrent de plus grandes possibilités de communication et d'information, mais surtout quand ils sont structurés et orientés à la lumière d'une image de la personne et du bien commun qui en respecte les valeurs universelles. Les moyens de communication sociale ne favorisent pas la liberté de tous et n'universalisent pas le développement et la démocratie pour tous, simplement parce qu'ils multiplient les possibilités d'interconnexion et de circulation des idées. Pour atteindre de tels objectifs, il faut qu'ils aient pour objectif principal la promotion de la dignité des personnes et des peuples, qu'ils soient expressément animés par la charité et mis au service de la vérité, du bien et d'une fraternité naturelle et surnaturelle. Dans l'humanité, en effet, la liberté est intrinsèquement liée à ces valeurs supérieures. Les media peuvent constituer une aide puissante pour faire grandir la communion de la famille humaine et l'ethos des sociétés, quand ils deviennent des instruments de promotion de la participation de tous à la recherche commune de ce qui est juste.

74. Un domaine primordial et crucial de l'affrontement culturel entre la technique considérée comme un absolu et la responsabilité morale de l'homme est aujourd'hui celui de la bioéthique, où se joue de manière radicale la possibilité même d'un développement humain intégral. Il s'agit d'un domaine particulièrement délicat et décisif, où émerge avec une force dramatique la question fondamentale de savoir si l'homme s'est produit lui-même ou s'il dépend de Dieu. Les découvertes scientifiques en ce domaine et les possibilités d'intervention technique semblent tellement avancées qu'elles imposent de choisir entre deux types de rationalité, celle de la raison ouverte à la transcendance et celle d'une raison close dans l'immanence technologique. On se trouve devant un "ou bien, ou bien" (aut aut) décisif. Pourtant, la ‘rationalité' de l'agir technique centré sur lui-même s'avère irrationnelle, parce qu'elle comporte un refus décisif du sens et de la valeur. Ce n'est pas un hasard si la fermeture à la transcendance se heurte à la difficulté de comprendre comment du néant a pu jaillir l'être et comment du hasard est née l'intelligence [153]. Face à ces problèmes dramatiques, la raison et la foi s'aident réciproquement. Ce n'est qu'ensemble qu'elles sauveront l'homme. Attirée par l'agir technique pur, la raison sans la foi est destinée à se perdre dans l'illusion de sa toute-puissance. La foi, sans la raison, risque de devenir étrangère à la vie concrète des personnes [154].

75. Paul VI avait déjà reconnu et mis en évidence l'horizon mondial de la question sociale [155]. En le suivant sur ce chemin, il faut affirmer aujourd'hui que la question sociale est devenue radicalement une question anthropologique, au sens où elle implique la manière même, non seulement de concevoir, mais aussi de manipuler la vie, remise toujours plus entre les mains de l'homme par les biotechnologies. La fécondation in vitro, la recherche sur les embryons, la possibilité du clonage et de l'hybridation humaine apparaissent et sont promues dans la culture contemporaine du désenchantement total qui croit avoir dissipé tous les mystères, parce qu'on est désormais parvenu à la racine de la vie. C'est ici que l'absolutisme de la technique trouve son expression la plus grande. Dans ce genre de culture, la conscience n'est appelée à prendre acte que d'une pure possibilité technique. On ne peut minimiser alors les scénarios inquiétants pour l'avenir de l'homme ni la puissance des nouveaux instruments dont dispose la « culture de mort ». À la plaie tragique et profonde de l'avortement, pourrait s'ajouter à l'avenir, et c'est déjà subrepticement in nuce (en germe), une planification eugénique systématique des naissances. D'un autre côté, on voit une mens eutanasica (mentalité favorable à l'euthanasie) se frayer un chemin, manifestation tout aussi abusive d'une volonté de domination sur la vie, qui, dans certaines conditions, n'est plus considérée comme digne d'être vécue. Derrière tout cela se cachent des positions culturelles négatrices de la dignité humaine. Ces pratiques, à leur tour, renforcent une conception matérialiste et mécaniste de la vie humaine. Qui pourra mesurer les effets négatifs d'une pareille mentalité sur le développement ? Comment pourra-t-on s'étonner de l'indifférence devant des situations humaines de dégradation, si l'indifférence caractérise même notre attitude à l'égard de la frontière entre ce qui est humain et ce qui ne l'est pas? Ce qui est stupéfiant, c'est la capacité de sélectionner arbitrairement ce qui, aujourd'hui, est proposé comme digne de respect. Prompts à se scandaliser pour des questions marginales, beaucoup semblent tolérer des injustices inouïes. Tandis que les pauvres du monde frappent aux portes de l'opulence, le monde riche risque de ne plus entendre les coups frappés à sa porte, sa conscience étant désormais incapable de reconnaître l'humain. Dieu révèle l'homme à l'homme; la raison et la foi collaborent pour lui montrer le bien, à condition qu'il veuille bien le voir; la loi naturelle, dans laquelle resplendit la Raison créatrice, montre la grandeur de l'homme, mais aussi sa misère, quand il méconnaît l'appel de la vérité morale.

76. Un des aspects de l'esprit techniciste moderne se vérifie dans la tendance à ne considérer les problèmes et les mouvements liés à la vie intérieure que d'un point de vue psychologique, et cela jusqu'au réductionnisme neurologique. L'homme est ainsi privé de son intériorité, et l'on assiste à une perte progressive de la conscience de la consistance ontologique de l'âme humaine, avec les profondeurs que les Saints ont su sonder. Le problème du développement est strictement lié aussi à notre conception de l'âme humaine, dès lors que notre moi est souvent réduit à la psyché et que la santé de l'âme se confond avec le bien-être émotionnel. Ces réductions se fondent sur une profonde incompréhension de la vie spirituelle et elles conduisent à méconnaître que le développement de l'homme et des peuples dépend en fait aussi de la résolution de problèmes de nature spirituelle. Le développement doit comprendre une croissance spirituelle, et pas seulement matérielle, parce que la personne humaine est une « unité d'âme et de corps » [156], née de l'amour créateur de Dieu et destinée à vivre éternellement. L'être humain se développe quand il grandit dans l'esprit, quand son âme se connaît elle-même et connaît les vérités que Dieu y a imprimées en germe, quand il dialogue avec lui-même et avec son Créateur. Loin de Dieu, l'homme est inquiet et fragile. L'aliénation sociale et psychologique, avec toutes les névroses qui caractérisent les sociétés opulentes, s'explique aussi par des causes d'ordre spirituel. Une société du bien-être, matériellement développée, mais oppressive pour l'âme, n'est pas de soi orientée vers un développement authentique. Les nouvelles formes d'esclavage de la drogue et le désespoir dans lequel tombent de nombreuses personnes ont une explication non seulement sociologique et psychologique, mais essentiellement spirituelle. Le vide auquel l'âme se sent livrée, malgré de nombreuses thérapies pour le corps et pour la psyché, produit une souffrance. Il n'y pas de développement plénier et de bien commun universel sans bien spirituel et moral des personnes, considérées dans l'intégrité de leur âme et de leur corps.

77. L'absolutisme de la technique tend à provoquer une incapacité à percevoir ce qui ne s'explique pas par la simple matière. Pourtant, les hommes expérimentent tous les nombreux aspects de leur vie qui ne sont pas de l'ordre de la matière, mais de l'esprit. Connaître n'est pas seulement un acte physique, car le connu cache toujours quelque chose qui va au-delà du donné empirique. Chacune de nos connaissances, même la plus simple, est toujours un petit prodige, parce qu'elle ne s'explique jamais complètement par les instruments matériels que nous utilisons. En toute vérité, il y a plus que tout ce à quoi nous nous serions attendus; dans l'amour que nous recevons, il y a toujours quelque chose qui nous surprend. Nous ne devrions jamais cesser de nous étonner devant ces prodiges. En chaque connaissance et en chaque acte d'amour, l'âme de l'homme fait l'expérience d'un « plus » qui s'apparente beaucoup à un don reçu, à une hauteur à laquelle nous nous sentons élevés. Le développement de l'homme et des peuples se place lui aussi à une hauteur semblable, si nous considérons la dimension spirituelle que doit nécessairement comporter ce développement pour qu'il puisse être authentique. Il demande des yeux et un cœur nouveaux, capables de dépasser la vision matérialiste des événements humains et d'entrevoir dans le développement un "au-delà" que la technique ne peut offrir. Sur ce chemin, il sera possible de poursuivre ce développement humain intégral dont le critère d'orientation se trouve dans la force active de la charité dans la vérité.

CONCLUSION

78. Sans Dieu, l'homme ne sait où aller et ne parvient même pas à comprendre qui il est. Face aux énormes problèmes du développement des peuples qui nous pousseraient presque au découragement et au défaitisme, la parole du Seigneur Jésus Christ vient à notre aide en nous rendant conscients de ce fait que: « Sans moi, vous ne pouvez rien faire » (Jn 15, 5); elle nous encourage: « Je suis avec vous tous les jours jusqu'à la fin du monde » (Mt 28, 20). Face à l'ampleur du travail à accomplir, la présence de Dieu aux côtés de ceux qui s'unissent en son Nom et travaillent pour la justice nous soutient. Paul VI nous a rappelé dans Populorum progressio que l'homme n'est pas à même de gérer à lui seul son progrès, parce qu'il ne peut fonder par lui-même un véritable humanisme. Nous ne serons capables de produire une réflexion nouvelle et de déployer de nouvelles énergies au service d'un véritable humanisme intégral que si nous nous reconnaissons, en tant que personnes et en tant que communautés, appelés à faire partie de la famille de Dieu en tant que fils. La plus grande force qui soit au service du développement, c'est donc un humanisme chrétien [157], qui ravive la charité et se laisse guider par la vérité, en accueillant l'une et l'autre comme des dons permanents de Dieu. L'ouverture à Dieu entraîne l'ouverture aux frères et à une vie comprise comme une mission solidaire et joyeuse. Inversement, la fermeture idéologique à l'égard de Dieu et l'athéisme de l'indifférence, qui oublient le Créateur et risquent d'oublier aussi les valeurs humaines, se présentent aujourd'hui parmi les plus grands obstacles au développement. L'humanisme qui exclut Dieu est un humanisme inhumain. Seul un humanisme ouvert à l'Absolu peut nous guider dans la promotion et la réalisation de formes de vie sociale et civile - dans le cadre des structures, des institutions, de la culture et de l'ethos - en nous préservant du risque de devenir prisonniers des modes du moment. C'est la conscience de l'Amour indestructible de Dieu qui nous soutient dans l'engagement, rude et exaltant, en faveur de la justice, du développement des peuples avec ses succès et ses échecs, dans la poursuite incessante d'un juste ordonnancement des réalités humaines. L'amour de Dieu nous appelle à sortir de ce qui est limité et non définitif ; il nous donne le courage d'agir et de persévérer dans la recherche du bien de tous, même s'il ne se réalise pas immédiatement, même si ce que nous-mêmes, les autorités politiques, ainsi que les acteurs économiques réussissons à faire est toujours inférieur à ce à quoi nous aspirons [158]. Dieu nous donne la force de lutter et de souffrir par amour du bien commun, parce qu'Il est notre Tout, notre plus grande espérance.

79. Le développement a besoin de chrétiens qui ont les mains tendues vers Dieu dans un geste de prière, conscients du fait que l'amour riche de vérité, caritas in veritate, d'où procède l'authentique développement, n'est pas produit par nous, mais nous est donné. C'est pourquoi, même dans les moments les plus difficiles et les situations les plus complexes, nous devons non seulement réagir en conscience, mais aussi et surtout nous référer à son amour. Le développement suppose une attention à la vie spirituelle, une sérieuse considération des expériences de confiance en Dieu, de fraternité spirituelle dans le Christ, de remise de soi à la Providence et à la Miséricorde divine, d'amour et de pardon, de renoncement à soi-même, d'accueil du prochain, de justice et de paix. Tout cela est indispensable pour transformer les «cœurs de pierre » en « cœurs de chair » (Ez 36, 26), au point de rendre la vie sur terre « divine » et, par conséquent, plus digne de l'homme. Tout cela vient à la fois de l'homme, parce que l'homme est le sujet de son existence, et de Dieu, parce que Dieu est au principe et à la fin de tout ce qui a de la valeur et qui libère: « Le monde et la vie et la mort, le présent et l'avenir: tout est à vous ! Mais vous êtes au Christ, et le Christ est à Dieu » (1 Co 3, 22-23). Le chrétien désire ardemment que toute la famille humaine puisse appeler Dieu « Notre Père ! ». Avec le Fils unique, puissent tous les hommes apprendre à prier le Père et à Lui demander, avec les mots que Jésus lui-même nous a enseignés, de savoir Le sanctifier en vivant selon Sa volonté, et ensuite d'avoir le pain quotidien nécessaire, d'être compréhensifs et généreux à l'égard de leurs débiteurs, de ne pas être mis à l'épreuve à l'excès et d'être délivrés du mal (cf. Mt 6, 9-13) !

Au terme de l'Année Paulinienne, il me plaît d'exprimer ce vœu avec les paroles mêmes de l'Apôtre dans sa Lettre aux Romains: « Que votre amour soit sans hypocrisie. Fuyez le mal avec horreur, attachez-vous au bien. Soyez unis les uns les autres par l'affection fraternelle, rivalisez de respect les uns pour les autres » (12, 9-10). Que la Vierge Marie, proclamée par Paul VI Mère de l'Église et honorée par le peuple chrétien comme Miroir de la justice et Reine de la paix, nous protège et nous obtienne, par son intercession céleste, la force, l'espérance et la joie nécessaires pour continuer à nous dévouer généreusement à la réalisation du « développement de tout l'homme et de tous les hommes »  [159] !

Donné à Rome, près de Saint-Pierre, le 29 juin 2009, fête des saints Apôtres Pierre et Paul, en la cinquième année de mon pontificat.

BENEDICTUS PP. XVI

 

 

[1] Paul VI, Lett. enc. Populorum progressio (26 mars 1967), n. 22: AAS 59 (1967), 268; La Documentation catholique (par la suite: DC ) 64 (1967) col. 682; cf. Conc. œcum. Vat. II, Const. past. sur l'Église dans le monde de ce temps Gaudium et Spes, n. 69, §1.

[2] Paul VI, Allocution de la messe pour la Journée du développement, Bogota, 23 août 1968: AAS 60 (1968) pp. 626-627; DC 65 (1968) col. 1547.

[3] Cf. Jean-Paul II, Message pour la Journée mondiale de prière pour la Paix 2002: AAS 94 (2002), 132-140; DC 99 (2002) pp. 4-8.

[4] Cf. Conc. œcum. Vat. II, Const. Past. sur l'Église dans le monde de ce temps Gaudium et Spes, n. 26.

[5] Cf. Jean XXIII, Lett. enc. Pacem in terris (11 avril 1963), nn. 68-70: AAS 55 (1963), 268-270; DC 60 (1963) col. 525-526.

[6] Cf. n. 16: loc. cit., 265; DC 64 (1967) col. 680.

[7] Cf. ibid., n. 82: loc. cit., 297; DC 64 (1967) col. 701.

[8] Ibid., n. 42: loc. cit., 278; DC 64 (1967) col. 689.

[9] Ibid., n. 20: loc. cit., 267; DC 64 (1967) col. 681.

[10] Cf. Conc. œcum. Vat. II; Const. Past sur l'Église dans le monde de ce temps Gaudium et Spes, n.36; Paul VI, Lett. apost. Octogesima adveniens (14 mai 1971), n. 4: AAS 63 (1971), 403-404; DC 68 (1971) pp. 502-503; Jean-Paul II, Lett. enc. Centesimus annus (1er mai 1991), n. 43: AAS 83 (1991), 847; DC 88 (1991) p. 540.

[11] Paul VI, Lett. enc. Populorum progressio (26 mars 1967), n. 13: loc. cit., 263-264; DC 64 (1967) col. 679.

[12] Cf. Conseil pontifical pour la Justice et la Paix, Compendium de la Doctrine Sociale de l'Église, n. 76.

[13] Cf. Benoît XVI, Discours d'inauguration de la Ve Conférence générale de l'Épiscopat d'Amérique latine et des Caraibes, Aparecida 13 mai 2007; DC 104 (2007) pp. 532-541.

[14] Cf. Paul VI, Lett. enc. Populorum progressio (26 mars 1967), nn. 3.4.5: loc. cit., 258-260; DC 64 (1967) col. 675-676.

[15] Cf. Jean-Paul II, Lett. enc. Sollicitudo rei socialis (30 décembre 1987), nn. 6.7: AAS 80 (1988), 517-519; DC 85 (1988) p. 235.

[16] Cf. Paul VI, Lett. enc. Populorum progressio (26 mars 1967), n. 14: loc. cit., 264; DC 64 (1967) col. 679.

[17] Benoît XVI, Lett. enc. Deus caritas est (25 décembre 2005), n 18: AAS 98 (2006), 232; DC 103 (2006) p. 175.

[18] Ibid., n. 6: loc. cit., 222; DC, ibid. p. 169.

[19] Cf. Benoît XVI, Discours à la Curie Romaine pour la présentation des vœux de Noël; L'Osservatore Romano en langue française (par la suite: Oss. Rom. fr.) n. 52 (2005) pp. 3-5.

[20] Cf. Jean-Paul II, Lett. enc. Sollicitudo rei socialis (30 décembre 1987), n. 3: loc. cit., 515; DC 85 (1988) p. 234.

[21] Cf. ibid. n. 1: loc. cit. , 513-514; DC 85 (1988) p. 234.

[22] Cf. ibid. n. 3: loc. cit., 515; DC 85 (1988) p. 234.

[23] Jean-Paul II, Lett. enc. Laborem exercens (14 septembre 1981), n. 3: AAS 73 (1981), 583-584; DC 78 (1981) p. 837.

[24] Cf. Jean-Paul II, Lett. enc. Centesimus annus (1er mai 1991), n. 3: loc. cit., 794-796; DC 88 (1991) pp. 518-519.

[25] Cf. Paul VI, Lett. enc. Populorum progressio (26 mars 1967), n. 3: loc. cit., 258; DC 64 (1967) col. 675.

[26] Cf. ibid., n. 34: loc. cit., 274 ; DC 64 (1967) col. 686.

[27] Cf. nn. 8-9: AAS 60 (1968), 485-487; DC 65 (1968) col. 1445-1446; Benoît XVI, Audience au Congrès International organisé à l'occasion du 40e anniversaire d'Humanæ vitæ, 10 mai 2008; Oss. Rom. fr. n. 20 (2008) p. 5.

[28] Cf. Lett. enc. Evangelium vitæ (25 mars 1995), n. 93: AAS 87 (1995), 507-508; DC 92 (1995) pp. 397-398.

[29] Cf. ibid., n. 101: loc. cit., 516-518; DC 92 (1995) p. 401-402.

[30] n. 29: AAS 68 (1976), 25; DC 73 (1976) p. 6.

[31] Ibid., n. 31: loc. cit., 26; DC 73 (1976) p. 6.

[32] Cf. Jean-Paul II, Lett. enc. Sollicitudo rei socialis (30 décembre 1987), n. 41: loc. cit., 570-572; DC 85 (1988) p. 251.

[33] Cf. ibid.; Idem, Lett. enc. Centesimus annus (1er mai 1991), nn. 5.54: loc. cit., 799.859-860; DC 88 (1991) pp. 520-521, 545-546.

[34] N. 15: loc. cit., 265; DC 64 (1967) col. 679.

[35] Cf. ibid., n. 2; DC 64 (1967) col. 675; Léon XIII, Lett. enc. Rerum novarum (15 mai 1891), n. 1: Leonis XIII P.M. Acta, XI, Romæ 1892, 97; Jean-Paul II, Lett. enc. Sollicitudo rei socialis
(30 décembre 1987), n. 8: loc. cit., 519-520; DC 85 (1988) pp. 235-236; Idem., Lett. enc. Centesimus annus (1er mai 1991), n. 5: loc. cit., 799; DC 88 (1991) pp. 520-521.

[36] Cf. Paul VI, Lett. enc. Populorum progressio (26 mars 1967), nn. 2. 13; DC 64 (1967) col. 675. 679.

[37] Ibid., n. 42: loc. cit., 278; DC 64 (1967) col. 689.

[38] Ibid., n. 11; DC 64 (1967) col. 678 ; cf. Jean-Paul II, Lett. enc. Centesimus annus (1er mai 1991), n. 25: loc. cit., 822-824; DC 88 (1991) pp. 230-231.

[39] Paul VI, Lett. enc. Populorum progressio (26 mars 1967), n. 15: loc. cit., 265; DC 64 (1967) col. 679.

[40] Ibid., n. 3: loc. cit., 258; DC 64 (1967) col. 675.

[41] Ibid., n. 6: loc. cit., 260; DC 64 (1967) col. 676.

[42] Ibid., n. 14: loc. cit., 264; DC 64 (1967) col. 679.

[43] Ibid.; cf. Jean-Paul II, Lett. enc. Centesimus annus (1er mai 1991), nn. 53-62: loc. cit., 859-867; DC 88 (1991) pp. 545-548; Idem, Lett. enc. Redemptor hominis (4 mars 1979), n. 13-14: AAS 71 (1979), 282-286; DC 76 (1979) pp. 308-309.

[44] Cf. Paul VI, Lett. enc. Populorum progressio (26 mars 1967), n. 12: loc. cit., 262-263; DC 64 (1967) col. 678.

[45] Conc. œcum. Vat. II, Const. past sur l'Église dans le monde de ce temps Gaudium et Spes, n. 22.

[46] Paul VI, Lett. enc. Populorum progressio (26 mars 1967), n. 13: loc. cit., 263-264; DC 64 (1967) col. 679.

[47] Cf. Benoît XVI, Discours aux participants du IVe Congrès ecclésial national italien, Vérone, 19 octobre 2006, Oss. Rom. fr. n. 43 (2006) p. 3-4.

[48] Cf. Paul VI, Lett. enc. Populorum progressio (26 mars 1967), n. 16: loc. cit., 265 ; DC 64 (1967) col. 680.

[49] Ibid.

[50] Benoît XVI, Discours aux jeunes, Sydney 17 juillet 2008; DC 105 (2008) p. 778.

[51] Paul VI, Lett. enc. Populorum progressio (26 mars 1967), n. 20: loc. cit., 267; DC 64 (1967) col. 681.

[52] Ibid., n. 66: loc. cit., 289-290; DC 64 (1967) col. 696.

[53] Ibid., n. 21: loc. cit., 267-268; DC 64 (1967) col. 681.

[54] Cf. nn. 3.29.32: loc. cit., 258.272.273; DC 64 (1967) col. 675. 684-685.

[55] Cf. Jean-Paul II, Lett. enc. Sollicitudo rei socialis (30 décembre 1987), n. 28: loc. cit., 548-550; DC 85 (1988) p. 244.

[56] Paul VI, Lett. enc. Populorum progressio (26 mars 1967), n. 9: loc. cit., 261-262; DC 64 (1967) col. 677.

[57] Cf. Lett. enc. Sollicitudo rei socialis (30 décembre 1987), n. 20: loc. cit., 536-537; DC 85 (1988) pp. 240-241.

[58] Cf. Jean-Paul II, Lett. enc. Centesimus annus (1er mai 1991), passim; DC 88 (1991) pp. 518-550, passim.

[59] Cf. nn. 23.33: loc. cit., 268-269.273-274; DC 64 (1967) col. 682. 685-686.

[60] Cf. loc. cit., 135.

[61] Conc. œcum. Vat. II, Const. past. Sur l'Église dans le monde de ce temps Gaudium et Spes, n. 63.

[62] Cf. Jean-Paul II, Lett. enc. Centesimus annus (1er mai 1991), n. 24: loc. cit., 821-822; DC 88 (1991) p. 431.

[63] Cf. Jean-Paul II, Lett. enc. Veritatis splendor (6 août 1993), nn. 33.46.51: AAS 85 (1993), 1160.1169-1171; DC 90 (1993) pp. 913, 917, 918-920; Id., Message à l'Assemblée des Nations-Unies, 5 octobre 1995, 3; DC 92 (1995) p. 918.

[64] Cf. Paul VI, Lett. enc. Populorum progressio (26 mars 1967), n. 47: loc. cit., 280-281; DC 64 (1967) col. 690-691; Jean-Paul II, Lett. enc. Sollicitudo rei socialis (30 décembre 1987), n. 42: loc. cit., 572-574; DC 85 (1988) p. 252.

[65] Cf. Benoît XVI, Message à la FAO pour la Journée mondiale de l'alimentation 2007: AAS 99 (2007), 933-935; DC 105 (2008) pp. 55-56.

[66] Cf. Jean-Paul II, Lett. enc. Evangelium vitæ (25 mars 1995), nn. 18.59.63-64: loc. cit.,419-421.467-468.472-475; DC 92 (1995) pp. 359, 381, 383, 384.

[67] Cf. Benoît XVI, Message pour la Journée mondiale de la paix 2007, n. 5; DC 104 (2007) p. 57.

[68] Cf. Jean-Paul II, Message pour la Journée mondiale de la Paix 2002, nn. 4-7,12-15: AAS 94 (2002), 134-136.138-140; DC 99 (2002) pp. 5-6, 7-8; Id., Message pour la Journée mondiale de la Paix 2004, n. 8: AAS 96 (2004), 119; DC 101 (2004) pp. 7; Id., Message pour la Journée mondiale de la Paix 2005, n. 4: AAS 97 (2005), 177-178; DC 102 (2005) p. 5; Benoît XVI, Message pour la Journée mondiale de la Paix 2006, nn. 9-10: AAS 98 (2006), 60-61; DC 103 (2006) pp. 4-5; Id., Message pour la Journée mondiale de la Paix 2007, nn. 5.14: loc. cit., 778, 782-783; DC 104 (2007) pp. 57. 59-60.

[69] Cf. Jean-Paul II, Message pour la Journée mondiale de la Paix 2002, n. 6: loc. cit, 135; DC 99 (2002) pp. 5-6; Benoît XVI, Message pour la Journée mondiale de la Paix 2006, nn. 9-10: loc. cit., 60-61; DC 103 (2006) pp. 4-5.

[70] Cf. Benoît XVI, Homélie pour la messe sur l'Islinger Feld de Ratisbonne, 12 septembre 2006; DC 103 (2006) pp. 921-923.

[71] Cf. Benoît XVI, Lett. enc. Deus caritas est (25 décembre 2005), n. 1: loc. cit., 217-218; DC 103 (2006) p. 166.

[72] Jean-Paul II, Lett. enc. Sollicitudo rei socialis (30 décembre 1987), n. 2 8: 548-550; DC 85 (1988) p. 244.

[73] Paul VI, Lett. enc. Populorum progressio (26 mars 1967), n. 19: loc. cit., 266-267; DC 64 (1967) col. 681.

[74] Ibid., n. 39: loc. cit., 276-277; DC 64 (1967) col. 688.

[75] Ibid., n. 75: loc. cit., 293-294; DC 64 (1967) col. 699.

[76] Cf. Benoît XVI, Lett. enc. Deus caritas est (25 décembre 2005), n. 28: loc. cit., 238-240; DC 103 (2006) pp. 178-180.

[77] Jean-Paul II, Lett. enc. Centesimus annus (1er mai 1991), n. 59: loc. cit., 864; DC 88 (1991) p. 547.

[78] Paul VI, Lett. enc. Populorum progressio (26 mars 1967), nn. 40.85: loc. cit., 277.298-299; DC 64 (1967) col. 688. 702.

[79] Ibid., n. 13: loc. cit., 263-264; DC 64 (1967) col. 679.

[80] Cf. Jean-Paul II, Lett. enc. Fides et ratio (14 septembre 1998), n. 85: AAS 91 (1999), 72-73; DC 104 (1998) p. 932.

[81] Cf. Ibid., n. 83: loc. cit., 70-71; DC 104 (1998) p. 931.

[82] Benoît XVI, Discours à l'Université de Ratisbonne, 12 septembre 2006; DC 103 (2006) pp. 924-929.

[83] Cf. Paul VI, Lett. enc. Populorum progressio (26 mars 1967), n. 33: loc. cit., 273-274; DC 64 (1967) col. 685.

[84] Cf. Jean-Paul II, Message pour la Journée mondiale de la Paix 2000, n. 15: AAS 92 (2000), 366; DC 97 (2000) pp. 4-5.

[85] Catéchisme de l'Église catholique, n. 407. Cf. Jean-Paul II, Lett. enc. Centesimus annus (1er mai 1991), n. 25: loc. cit., 822-824. DC 88 (1991), pp. 530-531.

[86] Cf. n.17: AAS 99 (2007), 1000. DC 105 (208) p. 22.

[87] Cfr. ibid., n. 23: loc. cit., 1004-1005. DC 105 (2008) pp. 24-25.

[88] Saint Augustin expose de façon détaillée cet

ement dans le dialogue sur le libre arbitre (De libero arbitrio II 3, 8 ss.). Il indique l'existence dans l'âme humaine d'un « sens interne ». Ce sens consiste en un acte qui se réalise en dehors des fonctions normales de la raison, acte spontané et quasi instinctif, pour lequel la raison, se rendant compte de sa condition éphémère et faillible, admet au-dessus de soi l'existence de quelque chose d'éternel, d'absolument vrai et certain. Le nom que saint Augustin donne à cette vérité intérieure est parfois celui de Dieu (Confessions X, 24, 35; XII, 25, 35; De libero arbitrio II 3, 8, 27), plus souvent celui du Christ (De magistro 11, 38; Confessions VII, 18, 24; XI, 2, 4).

[89] Benoît XVI, Lett. enc. Deus caritas est (25 décembre 2005), n. 3: loc. cit., 219. DC 103 (2006) p. 167.

[90] Cf. n. 49: loc. cit., 281. DC 64 (1967) col. 691.

[91] Jean-Paul II, Lett. enc. Centesimus annus (1er mai 1991), n. 28: loc. cit., 827-828. DC 88 (1991) p. 532.

[92] Cf. n. 35: loc. cit., 836-838. DC 88 (1991) pp. 535-536.

[93] Cf. Jean-Paul II, Lett. enc. Sollicitudo rei socialis (30 décembre 1987), n. 38: loc. cit., 565-566. DC 858 (1988) pp. 249-250.

[94] N. 44: loc. cit., 279. DC 64 (1967), col. 690.

[95] Cf. ibid., n. 24: loc. cit., 269. DC 64 (1967) col. 682-683.

[96] Cf. Jean-Paul II, Lett. enc. Centesimus annus (1er mai 1991), n. 36: loc. cit., 838-840. DC 88 (1991) pp. 248-249.

[97] Cf. Paul VI, Lett. enc. Populorum progressio (26 mars 1967), n. 24: loc. cit., 269. DC 64 (1967) col. 682-683.

[98] Cf. Jean-Paul II, Lett. enc. Centesimus annus (1er mai 1991), n. 32: loc. cit., 832-833. DC 88 (1991) pp. 246-247; Paul VI, Lett. enc. Populorum progressio (26 mars 1967), n. 25: loc. cit., 269-270. DC 64 (1967) col. 683.

[99] Jean-Paul II, Lett. enc. Laborem exercens (14 septembre 1981), n. 24: loc. cit., 637-638. DC 78 (1981) p. 852.

[100] Ibid., n. 15: loc. cit., 616-618. DC 78 (1981) p. 846.

[101] Paul VI, Lett. enc. Populorum progressio (26 mars 1967), n. 27: loc. cit., 271. DC 64 (1967) col. 684.

[102] Cf. Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Instruction Libertatis conscientia (22 mars 1987), n. 74: AAS 79 (1987), 587. DC 83 (1986) p. 405.

[103] Cf. Jean-Paul II, Interview au quotidien catholique La Croix, du 20 août 1997.

[104] Jean-Paul II, Discours à l'Académie des Sciences sociales, 27 avril 2001; Oss. Rom. fr. 19 (2001), p. 9.

[105] Paul VI, Lett. enc. Populorum progressio (26 mars 1967), n. 17: loc. cit., 265-266; DC 64 (1967) col. 680.

[106] Cf. Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 2003, n. 5: AAS 95 (2003), 343; DC 85 (2003) p. 6.

[107] Cf. ibid.

[108] Cf. Benoît XVI, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 2007, n. 13: loc. cit., 781-782; DC 89 (2007) p. 59.

[109] Paul VI, Lett. enc. Populorum progressio (26 mars 1967), n. 65: loc. cit., 289; DC 64 (1967) col. 674-704.

[110] Cf. ibid. nn. 36.37: loc. cit., 275-276; DC 64 (1967) col. 687.

[111] Cf. ibid. n. 37: loc. cit., 275-276; DC 64 (1967) col. 687.

[112] Cf. Conc. œcum. Vat. II, Décr. Apostolicam actuositatem, n. 11.

[113] Cf. Paul VI, Lett. enc. Populorum progressio (26 mars 1967), n. 14: loc. cit., 264; Jean-Paul II, Lett. enc. Centesimus annus (1er mai 1991), n. 32: loc. cit., 832-833; DC 88 (1991) p. 534.

[114] Paul VI, Lett. enc. Populorum progressio (26 mars 1967) n 77: loc. cit., 295; DC 64 (1967) p. 700.

[115] Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1990, n. 6: AAS 82 (1990), 150; DC 89 (1990) p. 10.

[116] Héraclite d'Ephèse (Ephèse 535 av. J-C environ - 475 av. J-C environ), Fragment 22B124, en H. Diels e W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, Weidmann, Berlin 19526.

[117] Cf. Conseil Pontifical pour la Justice et la Paix, Compendium de la Doctrine Sociale de l'Église, nn. 451-487.

[118] Cf. Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1990, n. 10: loc. cit., 152-153; DC 89 (1990) p. 11.

[119] Paul VI, Lett. enc. Populorum progressio (26 mars 1967), n. 65: loc. cit., 289; DC 64 (1967) col. 696.

[120] Benoît XVI, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 2008, n. 7: AAS 100 (2008), 41; DC 105 (2008) p. 4.

[121] Cf. Benoît XVI, Discours aux membres de l'Assemblée Générale de l'Organisation des Nations Unies, New York, 18 avril 2008; DC 105 (2008) pp. 533-537.

[122] Cf. Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1990, n. 13: loc. cit., 154-155; DC 97 (1990) pp. 11-12.

[123] Jean-Paul II, Lett. enc. Centesimus annus (1er mai 1991), n. 36: loc. cit., 36; DC 88 (1991) pp. 536-537.

[124] Ibid. n. 38: loc. cit., 840-841; DC 88 (1991) pp. 537-538; Benoît XVI, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 2007, n.8: loc. cit., 779; DC 104 (2007) pp. 57-58.

[125] Cf. Jean-Paul II, Lett. enc. Centesimus annus (1er mai 1991), n. 41: loc. cit., 843-845; DC 88 (1991) pp. 538-539.

[126] Cf. ibid.

[127] Cf. Jean-Paul II, Lett. enc. Evangelium vitæ (25 mars 1995), n. 20: loc. cit., 422-424; DC 92 (1995) p. 360.

[128] Lett. enc. Populorum progressio (26 mars 1967), n. 85: loc. cit., 298-299; DC 64 (1967) p. 702.

[129] Cf. Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1998, n. 3: AAS 90 (1998), 150; DC 95 (1998) pp. 2-3; Id., Discours aux membres de la Fondation Centesimus annus pro Pontefice, 9 mai 1998, n. 2; Oss. Rom. fr. n. 20 (1998) p. 2; Id., Discours aux Autorités et au Corps diplomatique, Vienne, 20 juin 1998, n. 8; DC 95 (1998) p. 689 ; Id., Message au Recteur de l'Université catholique du Sacré-Cœur, 5 mai 2000, n. 6; Insegnamenti di Giovanni Paolo II XXIII, 1 (2000), 759-760.

[130] Selon saint Thomas « ratio partis contrariatur rationi personae » in III Sent. D. 5, 3, 2; et aussi « Homo non ordinatur ad communitatem politicam secundum se totum et secundum omnia sua » in Summa Theologiae I-II, q. 21, a. 4, ad 3um.

[131] Cf. Conc. œcum. Vat. II, Const. dogm. sur l'Église Lumen gentium, n.1.

[132] Cf. Jean-Paul II, Discours à la VIe séance publique des Académies Pontificales, 8 novembre 2001, n. 3; Oss. Rom. fr. n. 47 (2001) p. 6.

[133] Cf. Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Déclaration Dominus Jesus (6 août 2000), n. 22: AAS 92 (2000), 763-764; DC 97 (2000) p. 820; Id., Note doctrinale à propos de questions sur l'engagement et le comportement des catholiques dans la vie politique (24 novembre 2002), n. 8; DC 100 (2003) p. 136.

[134] Benoît XVI, Lett. enc. Spe salvi (30 novembre 2007), n. 31: loc. cit., 1010; DC 105 (2008) p.28; Id. Discours aux participants du IVe Congrès ecclésial national italien, Vérone, 19 octobre 2006; Oss. Rom. fr. n. 43 (2006) pp. 3-5.

[135] Jean-Paul II, Lett. enc. Centesimus annus (1er mai 1991), n. 5: loc. cit., 798-800; DC 88 (1991) p. 521; Benoît XVI, Discours aux participants du IVe Congrès ecclésial national italien, Vérone, 19 octobre 2006; Oss. Rom. fr. n. 43 (2006) pp. 3-5.

[136] N. 12.

[137] Cf. Pie XI, Lett. enc. Quadragesimo anno (15 mai 1931): AAS 23 (1931) 203; Jean-Paul II, Lett. enc. Centesimus annus (1er mai 1991), n. 48: loc. cit., 852-854; DC 88 (1991) p. 543; cf. Catéchisme de l'Église catholique, n.1883.

[138] Cf. Jean XXIII, Lett. enc. Pacem in terris (11 avril 1963), n. 74: loc. cit., 274; DC 60 (1963) col. 526-527.

[139] Cf. Paul VI, Lett. enc. Populorum progressio (26 mars 1967), nn. 10.41: loc. cit., 262.277-278; DC 64 (1967) col. 677-678. 688-689.

[140] Cf. Benoît XVI, Discours aux membres de la Commission théologique internationale, 5 octobre 2007; DC 104 (2007) pp. 1084-1086 ; Id., Discours au Congrès international sur la loi naturelle, Université pontificale du Latran, 12 février 2007; DC 104 (2007) pp. 354-356.

[141] Cf. Benoît XVI, Discours aux évêques de Thaïlande en visite ad limina, 16 mai 2008; DC 105 (2008) p. 652. Oss. Rom. fr. n. 22 (2008) p. 10.

[142] Cf. Conseil pontifical pour la Pastorale des Migrants et des Personnes en déplacement, Instruction Erga migrantes caritas Christi, 3 mai 2004: AAS 96 (2004), 762-822; DC 101 (2004) p. 658-692.

[143] Jean-Paul II, Lett. enc. Laborem exercens (14 septembre 1981), n. 8: loc. cit., 594-598; DC 78 (1981) p. 840.

[144] Jean-Paul II, Jubilé des Travailleurs, Discours au terme de la concélébration eucharistique; DC 97 (2000) p. 455.

[145] Cf. Jean-Paul II, Lett. enc. Centesimus annus (1er mai 1991), n. 36: loc. cit., 838-840; DC 88 (1991) p. 536.

[146] Cf. Benoît XVI, Discours aux membres de l'Assemblée Générale de l'Organisation des Nations Unies, New York, 18 avril 2008; DC 105 (2008) pp. 533-537.

[147] Cf. Jean XXIII, Lett. enc. Pacem in terris (11 avril 1963): loc. cit., 293; DC 60 (1963) col. 526-527; Conseil pontifical pour la Justice et la Paix, Compendium de la Doctrine Sociale de l'Église, n. 441.

[148] Cf. Conc. Œcum. Vat. II, Const. Past. sur l'Église dans le monde de ce temps Gaudium et Spes, n. 82.

[149] Cf. Jean-Paul II, Lett. enc. Sollicitudo rei socialis (30 décembre 1987), n. 43: loc. cit., 574-575; DC 85 (1988) pp. 252-253.

[150] Paul VI, Lett. enc. Populorum progressio (26 mars 1967), n. 41: loc. cit., 277-278; DC 64 (1967) col. 688; cf. Conc. œcum. Vat. II, Const. past. sur l'Église dans le monde de ce temps Gaudium et Spes, n. 57, § 4.

[151] Cf. Jean-Paul II, Lett. enc. Laborem exercens (14 septembre 1981), n. 5: loc. cit., 586-589; DC 78 (1981) p. 838.

[152] Cf. PaulVI, Lett. ap. Octogesima adveniens (14 mai 1971), n. 29: loc. cit., 420; DC 68 (1971) p. 508.

[153] Cf. Benoît XVI, Discours aux participants du IVe Congrès ecclésial national italien, Vérone, 19 octobre 2006; Oss. Rom. fr. n. 43 (2006) pp. 3-5 ; Id. Homélie pour la messe sur l'Islinger Feld de Ratisbonne, 12 septembre 2006, 12 septembre 2006; DC 103 (2006) pp. 921-923.

[154] Cf. Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Instruction Dignitas personae sur quelques questions de bioéthique (8 septembre 2008): AAS 100 (2008), 858-887; DC 104 (2009) pp. 23-38.

[155] Cf. Paul VI, Lett. enc. Populorum progressio (26 mars 1967), n. 3: loc. cit., 258. DC 64 (1967) col. 675.

[156] Conc. œcum. Vat. II, Const. past. sur l'Église dans le monde de ce temps Gaudium et Spes, n. 14.

[157] Cf. n. 42: loc. cit., 278; DC 64 (1967) col. 689.

[158] Cf. Benoît XVI, Lett. enc. Spe salvi (30 novembre 2007), n. 35: loc. cit., 1013-1014; DC 105 (2008) pp. 29-30.

[159] Paul VI, Lett. enc. Populorum progressio (26 mars 1967), n. 42: loc. cit., 278; DC 64 (1967) col. 689.

© Copyright 2009 - Libreria Editrice Vaticana